1. پیش از اسلام
نخستین موجود پدید آمده از ماده یا اجزای قدیم، چه بوده است؟ دموکریت و ارسطو در این باره چیزی نگفته اند. افلاطون نیز در این باره مطلبی ندارد. در آثار کسانی که یک عنصر، مثلاً آب را قدیم می دانند و آن را مادة المواد می شمارند، از نخستین پدیده سخن به میان آمده است. مثلاً انکسیمنس ( ق 6 پیش از میلاد ) هوا را ماده اولیه جهان می دانست که با تراکم خود، نخست باد، سپس ابر و آب را به وجود می آورد. سپس آب با انقباض و تراکم بیشتر، خاک شده و سرانجام، سنگ می گردد. اگرچه باز هم تقدم و تأخر باد و آب، نسبت به آتش که از انبساط هوا پدید می آید، معلوم نشده است، (1) تا نخستین پدیده معلوم گردد.
اما در افسانه های باستانی مربوط به پیدایش جهان، معمولاً ترتیب آفرینش مطرح است. مثلاً فره کودس که پیش از میانه قرن ششم میلادی کتاب نوشته است، به وجود سه ذات ازلی معتقد بود: کرونوس یا مبدأ زمان، زئوس و ختونیه. او آتش و دم هوا و آب را نخستین پدیده های جهان دانست که از کرونوس پدید آمدند. سپس از آن ها، نسل های متعدد خدایان پیدا شدند و... (2)
در افسانه ای دیگر بر اساس یک روایت ارفه ای، به وسیله کرونوس یا مبدأ زمان، از ماده نور و نیز از کائوس، بیضه ای سیمین پدید می آید. از این بیضه که نخستین آفریده کرونوس است، خدایی پدید می آید که فانس نام دارد که خدای روشنایی، عشق و معرفت است. این خدا نطفه همه موجودات را در خود دارد. او شب را پدید آورده، سپس خدای دیگری به صورت مار ایجاد می کند. کرونوس از طریق آمیزش با شب، اورانوس و گایا ( آسمان و زمین ) را که نیاکان نسل میانه خدایانند، به وجود می آورد. در این میان زئوس، فانس را می بلعد و با این کار، نطفه های همه موجودات را به خود منتقل می کند، سپس با بیرون آوردن آن ها، نسل سوم خدایان و تمامی جهان محسوس را می آفریند. (3)
فلسفه، تلاش انسان برای فهم عقلانی جهان است و طبعاً در برابر افسانه قرار می گیرد. اما هرگز از تأثیر و آمیزش افسانه در امان نمی ماند. اکنون مسئله چگونگی آفرینش یا صدور آغازین جهان را از نظر متفکران پی می گیریم. کسانی که خداوند را به عنوان آفریدگار جهان در نظر می گیرند، معمولاً میان خدا و جهان، واسطه یا واسطه هایی را می پذیرند. انگیزه آنان از فرض این واسطه ها، تنزیه و متعالی دانستن خداوند است.
اگر از این انگیزه بگذریم، شاید حل مشکل ارتباط کثرت با وحدت، اساسی ترین عامل باشد. البته در موضوع چگونگی ارتباط کثرت با وحدت نیز، هدف، تنزیه خداوند است. زیرا هدف اصلی مسئله آن است که خداوند را از داشتن کثرت، در حوزه ذات یا صفاتش تنزیه کند. شاید هم به خاطر این دو عامل است که در مکاتب بعد از ارسطو که به تدریج حالت دینی به خود می گیرند، این واسطه ها جدی تر مطرح شده اند. زیرا در نگرش دینی، تمایل به حفظ وحدت خدا و تعالی آن یک اصل بنیادی است.
فیلون اسکندرانی ( مرگ حدود 44 م ) که شخص عمده فلسفه یهودی - اسکندرانی است، از کسانی است که بر تنزیه و تعالی خدا اصرار دارد. او می کوشد تا میان جهان و خدا، واسطه های متعددی فرض کند. عالی ترین فرد این واسطه ها، عقل ( لوگوس یا نوس ) است. لوگوس ابزار خداوند در ساختن این عالم است.(4) به وسیله لوگوس، عالم مثل، سپس جهان مادی ایجاد می گردد. (5)
شخصیت عمده بعدی فلوطین است. او نیز در تنزیه خدا می کوشد. وی نیز صادر اول را عقل می داند. عقل یک موجود دو جنبه ای است. از جهتی جلوه واحد است و از جهتی یک تعیّن جدا از واحد. این عقل، صور و مثل همه موجودات را در خود دارد. (6) در همین عقل ( نوس ) کثرت ظهور می یابد. از عقل، نفس صادر می گردد.
این نفس که غیرجسمانی و تقسیم ناپذیر است، حلقه ارتباط بین عالم محسوس و عالم نامحسوس است. فلوطین این نفس را در دو مرتبه عالی و دانی فرض می کند که اولی به عقل نزدیک تر است و دومی به جهان محسوس. این نفس دانی همان طبیعت کلی است.(7) بعد از قلمرو نفس، قلمرو جهان مادی است.
در اینجا نکته ای هست که ظهور آن را در حکمت اشراق سهروردی آشکارا می توان دید. و آن اینکه از نظر فلوطین، صدور در حقیقت به منزله تابش نور است. فلوطین واحد را به خورشید تشبیه می کند که هم ذاتش نور است ( اِلامپسیس ) و هم بیرون از خود را نورانی می کند ( پریلامپسیس ). و با این کار هیچ گونه کاهشی نمی یابد. (8) و سرانجام کاهش و نابودی نور ( استزیس ) برابر با جهان ماده است. پس ماده یک امر عدمی و در حقیقت ماده همان فقدان نور است. (9)
بعد از تعالیم نوافلاطونیان، هرچه هست نوعی رنگ نوافلاطونی دارد. یامبلیخوس ( مرگ 330 م ) در تنزیه واحد، از فلوطین نیز فراتر می رود. از نظر او واحد، منشأ عالم مثل می گردد. این عالم مثل، حقایق معقول اند. سپس به وسیله آن ها عالم موجودات عقلانی پدید می آید. این عالم عبارت است از: نوس و یک اقنوم واسطه و دمیورژ. (10) سپس نوبت به صدور نفس آسمانی می رسد. سپس از این نفس، دو نفس دیگر صادر می گردد. (11) پروکلوس ( مرگ 485 م ) سه لحظه اصلی در جهان هستی مطرح می کند: ماندن در اصل، صدور از اصل و بازگشت به اصل. (12) اما ترتیب صدوری که پروکلوس پیشنهاد می کند، با پیشنهاد دیگران کمی متفاوت است.
او می گوید:
از واحد نخستین، واحدها صادر می شوند. سپس از این واحدها، قلمرو نوس صادر می گردد. قلمرو نوس خودش به سه مرتبه تقسیم می شود: مدرکات، مدرکات و معقولات و سومی معقولات. (13)
پروکلوس در این سه قلمرو، تقسیمات دیگری را نیز مطرح می کند. دو قلمرو اول، به سه مرتبه سه گانه، و سومی به هفت هفتگانه تقسیم می شود: در زیر قلمرو کلی نوس، قلمرو نفس قرار دارد که واسطه ای است میان عالم محسوس و فوق محسوس. قلمرو نفس خود به سه قلمرو تقسیم می شود: نفوس الاهی، نفوس شیطانی و نفوس آدمی. و هر یک از این مراحل باز تقسیماتی دارد.(14)
2. صدور از نظر متفکران اسلام
متکلمان معتزلی و اشعری با توجه به دلالت متون دینی، آفرینش را بدون واسطه به خداوند نسبت می دهند. اما اینکه خداوند نخستین چیزی که آفرید چه بود؟ به طور جدی بحثی ندارند. زیرا از نظر آنان، تعلق قدرت خداوند به همه موجودات جهان امکان دارد. و لذا هیچ نیازی نیست که خداوند در آفرینش جهان ترتیب خاصی به کار گیرد. این دیدگاه بر دو اصل استوار است: یکی انحصار ایجاد به خداوند؛ دیگری عمومیت امکان، نسبت به همه ممکنات. (15)
از فلاسفه اسلام، کندی ترتیب آفرینش را مطرح نکرده است. فارابی ظاهراً نخستین کسی است که ترتیب آفرینش را مورد بحث قرار می دهد. او بر اساس قاعده الواحد اثبات می کند که ماده و صورت جسم هر دو با هم از مبدأ واحد صادر نمی شوند. (16) بنابراین باید نخستین صادر از واجب الوجود عقل باشد. (17)
در هیچ یک از آثار فارابی به اندازه السیاسةالمدینه، درباره چگونگی آفرینش آغازین بحث نشده است. او می گوید: در نظام هستی تنها مبدأ جهان، واحد و یگانه است؛ اما در مراتب و مبادی دیگر، کثرت امکان دارد. او این مراتب و مبادی را شش مرتبه اصلی می داند:
- سبب اول که پدیدآورنده نخستین است.
- پدیدآورندگان در درجه دوم.
- عقل فعال.
- نفس.
- صورت.
- ماده.
از نظر فارابی، اجسام و اعراض جهان محسوس ما از این عوامل ششگانه پدید می آیند. او می افزاید که از این مبادی شش گانه، سه مبدأ نخستین، جسم و جسمانی نیستند. و سه مبدأ دیگر اگرچه جسم نیستند، اما به گونه ای در جسم اند. (18)
فارابی ادامه می دهد:
خداوند مبادی ردیف دوم را ایجاد می کند. و این مبادی ردیف دوم، افلاک را پدید می آورند. پیدایش افلاک از این مبادی به ترتیب درجات وجود آن ها خواهد بود. فلک برین، از برترین مبدأ ردیف دوم و پایین ترین فلک از پایین ترین مبدأ ردیف دوم پدید می آید. شماره این مبادی، یعنی مبادی ردیف دوم برابر است با شماره این افلاک. و عقل فعال عهده دار تکمیل نفوس انسانی است.(19)
در آثار دیگر خود، چیزی بر این مطلب نمی افزاید. این بحث در بعضی از نوشته های دیگر با تفصیل بیشتر، بیان می شود. بدین سان که از مبدأ اول تنها یک معلول صادر می شود. و این معلول واحد خود با کثرت ناشی از ملاحظاتی از قبیل: تعقل ذات خود، تعقل مبدأ، امکان ذاتی، وجوب بالغیر، می تواند مبدأ پیدایش دو موجود دیگر شود که یکی عقل دوم است و دیگری فلک اول. همین طور عقل دوم بر اساس همین گونه کثرت ها مایه پیدایش دو پدیده دیگر می شود که عبارتند از عقل سوم و فلک دوم. به همین سان پیدایش ادامه می یابد تا به عقل دهم و فلک نهم می رسیم. این عقل دهم همان عقل فعال است که باعث پیدایش جهان ماده و نفوس شده و عامل تکامل آن نفوس می شود. (20)
ابن سینا و پیروانش، چیزی بر مطالب فارابی نیفزوده اند. این نظریه تا صدرا و سبزواری ادامه یافته است. ابن سینا در آخرین و منسجم ترین اثر فلسفی خود ( اشارات و تنبیهات )، عیناً مطالب فارابی را تکرار کرده است. (21)
اما سهروردی، فرضیه ابن سینا را در چگونگی پیدایش آغازین، در مواردی نمی پذیرد. او قاعده الواحد را می پذیرد؛ (22) اینکه باید نخستین آفریده خداوند یک عقل باشد و اینکه عقول میان خدا و جهان مادی واسطه قرار می گیرند، برای سهروردی مسلم است، اما از آنجا که او جوهر را نه پنج قسم، بلکه دو قسم می داند ( جوهر مجرد نوری و جوهر غاسق برزخی ). و نیز جوهر غاسق، یعنی جسم را بسیط می داند نه مرکب از ماده و صورت؛ دلیل او نیز برای تقدم عقل بر جسم در پیدایش، با دلیل ابن سینا متفاوت است.
ابن سینا به این دلیل صادر اول را « عقل » می دانست که جسم مرکب است از ماده و صورت.
سهروردی جسم را یک حقیقت بسیط و غیرمرکب از ماده و صورت می داند. با این وصف، او آن را صادر اول نمی داند. زیرا اگر جسم صادر اول باشد، آفرینش در همان جا متوقف می شود. برای اینکه جسم نمی تواند موجود دیگری را ایجاد کند. برخلاف عقل که بر ابداع و ایجاد موجودات دیگر توانا است. (23)
از نظر تعداد عقول نیز سهروردی، عقول طولی را در ده عقل منحصر نمی داند، برای اینکه کثرت موجود در فلک ثوابت را با جهات مطرح شده در یک عقل - از قبیل جهت وجوب بالغیر، امکان بالذات، تعقل ذات خود، تعقل مبدأ و غیره- قابل توجیه و تبیین نمی داند. بنابراین از نظر سهروردی توجیه و تحلیل مشائیان در چگونگی آفرینش جهان، درست نبوده و مستلزم چندین نتیجه محال بوده و برخلاف قوانین فلسفی است.
سهروردی در این مورد نیز، طرحی نو و مستقل از مشائیان ارائه می دهد:
ما نباید تعداد عقول را در ده یا بیست، یا صد و یا دویست، محدود کنیم. بلکه باید سلسله طولی عقول تا آنجا ادامه یابد که دیگر به دلیل ضعف عقول پایین، صدور عقل ممکن نباشد.
سپس از این عقول طولی با دخالت مشاهدات و اشراق های متضاعف و همچنین با تأثیر قهر عالی نسبت به ساقل و عشق سافل نسبت عالی، سلسله دیگری از عقول پدید می آیند. افراد این سلسله، برخلاف سلسله پیشین، در طول یکدیگر نیستند، بلکه در عرض یکدیگرند. سپس با مشارکت این عقول عرضی و همه مشاهدات و اشراقات، پدیده های عالم ماده به وجود می آیند. بنابراین، کثرت عالم اجسام از طرفی، و غیر مترتب بودن آن ها از طرف دیگر، به آسانی تفسیر می شود. در صورتی که مبنای ابن سینا این رسایی را نداشت.
سهروردی بر لزوم این دو سلسله از عقول، یعنی سلسله طولیه و سلسله عرضیه تأکید دارد؛ زیرا که به عقیده وی، یکی از این دو سلسله، ما را از فرض سلسله دیگر بی نیاز نمی کند. زیرا اگر ما تنها سلسله عرضیه عقول را فرض کنیم، این سلسله با تمام کثرتش نمی تواند از نورالانوار و واجب الوجود صدور یابد. پس ما ناچاریم، عقول طولیه را نیز بپذیریم. اما فرض عقول طولی نیز، ما را از فرض عقول متکافئه و عرضیه بی نیاز نمی کند. برای اینکه چنان که گذشت، موجودات جهان ماده با یکدیگر رابطه طولی ندارند. لذا از نظر صدور، با سلسله طولی عقول، قابل توجیه نیستند. بنابراین، فرض یک سلسله طولی، آن هم فقط تا ده عقل، برای توجیه صدور جهان مادی کافی نیست. (24)
3. نتیجه و نظر
اگر متفکری در پیدایش پدیده مخصوصی مانند جانداران، یا در پیدایش کل جهان هستی، ترتیب ویژه ای را بر اساس ضرورت تقدم و تأخر برخی از موجودات بر برخی دیگر، مطرح کند، قطعاً آن را از تجربه یا قوانین و اصول شناخته شده ای به دست آورده است. گندم تا آرد نشود، خمیر نمی شود و تا خمیر نشود به صورت نان درنمی آید. هوا اگر به صورت ابر در نیاید، به صورت باران ( آب ) در نمی آید. تا به صورت آب در نیاید، به صورت سنگ در نمی آید. موجود جاندار از یاخته آغاز شده و به انسان رسیده است. از نظر فیزیک دانان جدید نیز، پس از انفجار بزرگ به نسبت کاهش درجه حرارت، پیدایش صورت های ویژه ای از ماده امکان می یابد.
چنین ترتیب، تقدم و تأخری ناشی از یک ضرورت طبیعی در جریان و تحولات مادی است. اما آیا چنین ترتیبی را در آفریده های یک قادر مطلق نیز که می تواند همه چیز را از نیستی به هستی درآورد، می توان مطرح کرد؟ و چرا؟
انگیزه متفکران پیش از اسلام، برای فرض واسطه در میان خدا و جهان مادی، پاسداری از تنزیه و تعالی خداوند است. این تنزیه و تعالی از جهات گوناگون مطرح بود، از جمله:
الف. تنزیه خداوند از ارتباط با شرور و کاستی ها و پستی های جهان مادی. (25)
ب. تنزیه خدا از کثرت جهان مادی.
ج. عدم امکان صدور بی واسطه جهان مادی از خدا.
بی تردید فرض واسطه و خدایان متعدد یا موجودات خداگونه، اما پایین تر از خدا، تا حدودی از عقاید چند خدایی عصر باستان اثر پذیرفته است. اگرچه انگیزه های یاد شده نیز نقش مهمی داشته اند.
بر اساس گزارش مورخان فلسفه، آنچه در تفکر یونانی و یونانی مآب ( یونانی، رومی، شرقی ) به عنوان انگیزه طرح این واسطه ها ذکر شده، انگیزه الف است. در طرز فکری که حاصل مثلث ارفه ای، فیثاغوری و افلاطونی بود، جهان مادی به حدی بی اعتبار بود که در شأن خدا نبود که با آن در ارتباط باشد. (26)
بنابراین مبنا و انگیزه، عمده فرض واسطه میان خدا و جهان محسوس، در افکار دوران های پیش از اسلام می تواند دو موضوع باشد: یکی باورهای دینی ادیان غیر توحیدی؛ و دیگری فاصله ارزشی خدا با جهان مادی.
اما در فلسفه اسلامی آنچه مطرح است، از دو انگیزه ب و ج بیرون نیست. در میان این دو انگیزه نیز، انگیزه ج اهمیت بیشتری دارد. زیرا انگیزه ب، بر اساس انگیزه ج مطرح می شود. زیرا اگر صدور کثرت، از وحدت امکان داشت، دیگر تلاش برای تنزیه خدا از کثرت، معنا نمی داشت.
بنابراین مشکل اصلی برای فیلسوفان مسلمان، امکان صدور کثیر از واحد است.
در مورد فرض واسطه، بحث خود را به شرح زیر پی می گیریم:
الف. تأثر فلاسفه مسلمان از دیگران.
ب. دلایل فلاسفه مسلمان و مبانی این دلایل از قبیل: علیت، سنخیت.
ج. اشکالات فرض واسطه.
الف. اثرپذیری فلاسفه مسلمان از دیگران
به نظرم جای تردید نیست که فلاسفه در فرض واسطه میان خدا و خلق، از افکار دیگران اثر پذیرفته اند. محققان مغرب زمین در این گونه موارد، معمولاً پای کلام یهودی یا مسیحی را به میان می کشند. (27) اما در حقیقت خود یهودیان و مسیحیان، در این گونه مباحث تحت تأثیر افکار یونانیان و یونانی مآبان هستند.
مسلم است عقاید اسلامی بیش از هر منبع دیگر، از قرآن و تعالیم اسلام سرچشمه دارد؛ اما تأثیر دیگران در شکل گیری و تحول این عقاید جای تردید نیست. مثلاً توحید خداوند یک آموزه اسلامی و الهام بخش و پدیدآورنده آن نیز قرآن است. اما بدون تردید باور به وحدت وجود و اینکه توحید خدا یعنی جز خدا موجود دیگری نداریم، از تعالیم هندیان و نوافلاطونیان متأثر است.
به نظر من اثرپذیری باورهای فلاسفه اسلام، از افکار فلسفی یونانی بیش از باورهای یهودی یا مسیحی است. زیرا مسیحیت و دین یهود را مسلمانان به عنوان یک منبع درست و قابل اطمینان نمی پذیرفتند. زیرا مسلمانان آن ها را به عنوان ادیان تحریف شده و منسوخ دارای ارج و اعتبار نمی دانستند. و همه مسلمانان در برابر آن موضع خصمانه داشته و مقاومت می کردند. در صورتی که در برابر دانش و اندیشه پیشینیان ( علوم اوایل ) لااقل قسمتی از علمای اسلام، نه تنها چنین موضعی نداشتند، بلکه بهره گیری از علوم دیگران را بر پایه تشویق و لااقل تجویز اسلام، (28) نوعی تکلیف و وظیفه می دانستند.
در مورد فرض واسطه نیز، دیدگاه فلاسفه ما تحت تأثیر نوافلاطونیان است. چنان که همین تعالیم نوافلاطونیان در تشکیل تعالیم مسیحیت نیز نقش بنیادی دارد. (29)
بنابراین می توان مسیحیت را نیز راه دیگری، برای بهره گیری از تعالیم نوافلاطونیان دانست. اما چنان که گفتیم بهره گیری مستقیم و بی واسطه از دانش یونانیان، با دشواری های کمتر روبه رو بود. چنان که اگر سابقه عقاید مختلف در ارتباط با مسئله واسطه ها، مورد دقت و ملاحظه قرار گیرد، عملاً به این نتیجه می توان دست یافت که دیدگاه فلاسفه ما، به دیدگاه نوافلاطونیان شبیه تر است تا دیدگاه مسیحیت.
ب. دلایل فلاسفه مسلمان
فلاسفه اسلام، فرض واسطه را میان خداوند و جهان مادی، با چند دلیل توجیه می کنند، از قبیل:
1. صدور دو چیز، نشانه ترکیب در مصدر است. (30)
2. صدور دو چیز از یک چیز، مستلزم اجتماع نقیضین است. (31)
3. میان علت و معلول باید مناسبتی وجود داشته باشد، وگرنه صدور معلول معیّن از علت معیّن، امکان نخواهد داشت. (32)
بدیهی است که مبنای این استدلال ها دو چیز است:
یکی ضرورت قوانین علیت عام که حوزه فعالیت خداوند را نیز در برگیرد. و دیگری اصل سنخیت میان علت و معلول آن.
ج. اشکالات فرض واسطه
به نظر من فرض واسطه از جهات مختلف محل اشکال است؛ از جمله:
1. فرض واسطه با آموزه های قرآن و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سازگار نیست. برای اینکه اگر در نظام آفرینش وجود ده عقل، دخالت می داشت حتماً در قرآن کریم به آن ها و دخالت آن ها اشاره می شد. بنابراین یک مسلمان معتقد به قرآن، حق دارد که آن را به دلیل ناسازگار بودن با تعالیم دینی، مردود بداند.
از اینجا است که متکلمان مسلمان، خواه اشاعره یا شیعه و معتزله، همگی برآنند که قدرت خدا فراگیر است و خداوند همه موجودات را به طور مستقیم می آفریند و به واسطه نیازی ندارد. (33)
2. نادرستی قاعده الواحد
قاعده الواحد هیچ مبنایی جز اصل سنخیت ندارد. اصل سنخیت نیز در مورد ایجاد از عدم، نه تنها درست نیست، بلکه خلاف آن را نیز ثابت می کند. چنان که در تاریخ فلسفه از اصل سنخیت برای رد عقیده به ایجاد از عدم استفاده شده است. (34)
3. تبعیت حوزه وجود و فعالیت خداوند از قانون علیت روشن نیست.
اگر ما جداً هستی را معلول خدایی می دانیم که آن را از نیستی مطلق، با اراده و قدرت خود پدید آورده است، با کدام دلیل می توانیم ذات آن خداوند و صفات و افعالش را در سیطره قوانینی بدانیم که با آن قوانین در جزء کوچکی از این جهان آشنا شده ایم. مبنای ما بر تعمیم این قوانین چیست؟ فلاسفه اسلام فرض واسطه را جز بر اساس قانون علیت و اصل سنخیت استوار نمی سازند. در حالی که علیت و قوانین مربوط به آن، از جمله سنخیت، به سادگی قابل تعریف نبوده و به روشنی قابل قبول نبوده و به سادگی اثبات نمی شوند. به خصوص سنخیت که نه تنها تعریف درستی ندارد، اصولاً با مبنای فاعلیت الاهی سازگار هم نیست. به گونه ای که اپیکور بر اساس لزوم سنخیت، به ردّ امکان « ایجاد از عدم » می پرداخت. (35)
د. امکان پیشنهادهای دیگر
گفتیم مشکل اصلی فلاسفه اسلام که آن ها را بر فرض واسطه میان خدا و جهان مادی واداشته، مشکل صدور کثیر از واحد است. با فرض ثبوت و حتمیت عدم امکان صدور کثیر از واحد، می توان این مشکل را از راه های دیگر حل کرد. گفتیم با فرض ثبوت عدم امکان صدور کثیر از واحد، ممکن است کسی صدور کثیر از واحد را نه تنها محال نداند، بلکه بسیار هم منطقی و قابل توجیه بداند. چنان که اهل کلام، بر این اساس که همه ممکنات در تعلق قدرت خداوند، برابر و یکسان اند، صدور همه آن ها را نیز از واجب، ممکن می دانند. (36) چنان که کندی بر پایه لزوم صدور کثیر از واحد، به اثبات واجب می پردازد. (37)
اما اگر کسی عیناً مانند ابن سینا و صدرا به این اصل معتقد بود که از واحد، جز واحد صادر نمی گردد، باز هم از راه های مختلف می تواند صدور کثرت از خداوند را بدون فرض واسطه توجیه کند. از جمله:
1. تبیین پیشنهادی ابن رشد. ابن رشد می گوید:
عقیده به اصل و قاعده « الواحد » با تبیین ابن سینا از چگونگی پیدایش جهان در تضاد است. برای اینکه به هر حال کثرت مفروض در عقل اول، اگر یک کثرت واقعی باشد، برخلاف این قاعده، از مصدر واحد صادر شده است. (38)
سپس خود ابن رشد، برای این قاعده، محملی می تراشد. توجیه وی از این قرار است که صدور کثرت از خداوند بر اساس وجه وحدت آن کثرت است. این تبیین، در حقیقت، همان تبیین ابن سینا در صدور عقل اول از واجب الوجود است. (39) سپس ادعا می کند که اینان سخن ارسطو و پیروان او را نفهمیده اند. (40)
2. تبیین بر اساس کثرت صفات واجب. پیدایش کثرت در جهان را می توان بر اساس کثرت صفات الاهی توجیه کرد. چنان که عرفای ما چنین کرده اند. یعنی کثرت جهان مادی و مجرد را نتیجه کثرت در اعیان ثابته دانسته و کثرت اعیان ثابته را با اسما و صفات خداوند توجیه می کنند. (41) ما نیز می توانیم اولاً صفات خداوند را نفی نکرده و عین ذات هم ندانسته، بلکه در یک سلسله طولی همه صفات را از لوازم اولیه ذات بدانیم. و پیدایش کثرت در جهان را به کثرت صفات بازگردانیم. بدین سان، صفات را منشأ کثرت فرض کنیم. زیرا اعتبار صفات الاهی برای منشأ آثار بودن، حتماً بیش از اعتبار جهات تحلیلی عقل اول در تبیین ابن سینا است.
ابن سینا برای اینکه عقل اول را منشأ صدور دو معلول بداند، در وجود او به جهات کثرت استناد می کند، از قبیل وجوب بالغیر، امکان بالذات، علم عقل اول به ذات خود و علم او به واجب الوجود. آیا صفات خداوند حتی در حدّ این جهات تحلیلی عقل اول، برای توجیه پیدایش کثرت کارآیی ندارند؟
پی نوشت ها :
1- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 1 فصل 2؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بخش 1، فصل 3.
2- تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ج 1، فصل دو.
3- همان.
4- فیلون، کتاب های مربوط به قوانین تمثیلی، 3، 61، 175.
5- فیلون، درباره خلقت عالم، 4، 17 به بعد.
6- فلوطین، نه گانه ها، 5، 7، یک به بعد.
7- همان، 3، 8، 3.
8- همان، 5، 2، 1. مقایسه شود با یحیی سهروردی، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، بخش دوم، مقاله اول و دوم.
9- همان، 2، 4. و نیز 3، 7، 6. و نیز 6، 3، 7. و نیز.
10- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، فصل 46. ر.ک: پروکلوس، شرح برتیمائوس افلاطون، 1308، 21 د.
11- همان.
12- پروکلوس، اصول الهیات، 30 به بعد.
13- پروکلوس، درباره الهیات افلاطونی، 3، 14، 4، 1.
14- همان.
15- فورک، مجرد مقالات اشعری، ص 38؛ عبدالکریم شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 54؛ فخرالدین محمدرازی، البراهین، 231/1؛ طوسی، نقد المحصل، صص 237 و 298؛ فخرالدین محمد رازی، المباحث المشرقیه، 460/1 و 530/2.
16- ابونصر فارابی، رساله زینون، فصل 3.
17- ابونصر فارابی، رسالة فی اثبات المفارقات.
18- ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، فصل اول.
19- همان، فصل دوم.
20- ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، باب 13-7.
21- ابن سینا، اشارات، نمط 6 فصل های 42-36؛ بهمنیار، التحصیل، ص 531؛ میرداماد، قبسات، صص 390-387. صدرا، اسفار، ج 7 ص 204 به بعد و 276 به بعد.
22- یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات ( حکمة الاشراق ) 125/2، و ( تلویحات )، 50/1 و ( المشارع و المطارحات )، 385/1.
23- سهروردی، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات، 126/2.
24- یحیی سهروردی، المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات، 385/1 به بعد؛ تلویحات، همان، 54/1-50 و 68-61؛ و حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، 125/2 به بعد و 154 به بعد.
25- برای نمونه، فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1 فصل 42.
26- همان.
27- برای نمونه: هری اوسترین ولفسن، فلسفه علم کلام، فصل 1 بند 6-2 و فصل 2 و فصل 4 و فصل 5.
28- مانند حدیث معروف پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم): دانش را هر چند در چین باشد، به دست آورید.
29- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 1 فصل 30.
30. ابن سینا، اشارات، نمط 6 فصل های 42-36؛ بهمنیار، التحصیل، ص 531. میرداماد، قبسات، 390-387. صدرا، اسفار، ج 7 ص 204 به بعد و 276 به بعد.
31- همان.
32- همان.
33- فورک، مجرد مقالات اشعری، ص 38؛ عبدالکریم شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 54؛ فخرالدین محمد رازی، المباحث المشرقیه، 535/2 و البراهین، 231/1 و نصیرالدین طوسی، نقد المحصل، ص 237 و قواعد العقائد، ص 14.
34- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، فصل 37.
35- برای توضیح بیشتر درباره اصل سنخیت و قاعده الواحد ر.ک: کتاب دوم این نوشته، مسئله علیت.
36- نصیرالدین طوسی، نقد المحصل، صص 237 و 298؛ عبدالکریم شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 54؛ فخرالدین محمد راضی، البراهین فی علم الکلام، ج 1، ص 231.
37- یعقوب بن اسحق کندی، رسالة فی وحدانیة الله و تناهی جرم العالم.
38- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، صص 165-164.
39- بعداً در مسئله صدور جهان در این باره بحث خواهیم کرد.
40- همان، صص 167-166. ابن رشد مدعی است که ارسطو این نکته را در مابعدالطبیعه، آخر کتاب لامبدأ ( کتاب 12 فصل 10 ) توضیح داده است. پنهان نماند که در این قسمت مابعدالطبیعه، نکته روشنی در این باره نیست.
41- برای نمونه بنگرید به محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص اول. و مقدمه قیصری بر شرح فصوص، بحث حضرات پنج گانه و بحث مقام واحدیت و اسما و صفات حق تعالی.
منبع مقاله :
یثربی، سید یحیی؛ (1388)، تاریخ تحلیلی- انتقادی فلسفه اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول
