بررسي معناي اصالت وجود در آثار ملاصدرا » بررسي معناي اصالت وجود در آثار ملاصدرا

یکشنبه ۰۴ آبان ۱۳۹۳ گروه: فرهنگ و انديشه تعداد بازدید: ۵۴۶





 بررسی معنای اصالت وجود در آثار ملاصدرا


ما همگی موجوداتی اندیشمند و دارای حواسّ متعدد و گوناگون هستیم و از همان آغاز که با جهان پیرامون خود روبه رو می شویم، پدیده های پیرامون را تشخیص می دهیم و هویّت هر یک از آن ها را جداگانه پذیرفته، از هر کدام از آن ها، انتظار ویژه ای داریم. نان می خوریم، آب می نوشیم و لباس می پوشیم و...؛ بسیار روشن است که در هویّت این پدیده ها، یعنی در اینکه آب، آب است و سنگ نیست، و سنگ نیز سنگ است و آتش نیست، در برخورد عادی خود تردیدی نداریم. ما به شکل غریزی و فطری، جهان خارج و اصالت هویّت های پیرامون را می پذیریم. باور می کنیم که این پدیده ها، هستند و خودشان وجود دارند، نه اینکه جلوه و نمود یک موجود دیگر باشند.
مردم در حال عادی، این جهان محسوس را به ظاهر و باطن، آن گونه که در آن مکتب ها بود، بخش نمی کنند که ظاهر را نمود و باطن را هستی حقیقی بدانند. باور به واقعیّت پدیده ها، دیدگاه همه اندیشمندان و مردم عادی بوده، و پیش فرض و پایه فلسفه واقع گرا است. انسان، میز، خانه، درخت، گل، آب، مار و ماهی، همه و همه موجوداتی عینی و اصیل اند.
از دیدگاه یک فیلسوف مشائی- برای نمونه ابن سینا- هیچ پدیده ای جلوه یک حقیقت پنهان نیست. آری! بی شک از دیدگاه او، جهان در عالم محسوس منحصر نیست،(1) بلکه جهان مجرّدات نیز واقعی است؛ اما رابطه آن جهان مجرد، با این جهان مادّی و محسوس، علیّت است، نه رابطه ظاهر و باطن، بود و نمود، و اصالت و اعتباریت. پدیده های جهان محسوس، همگی پدیده های واقعی، اصیل و عینی اند و خودشان هستند و « بود »اند، نه « نمود »ی پنداری! البته اینکه فیلسوفان در سنجش جهان مادّی با دین داران مجرّدات، و دین داران در سنجش دنیا با آخرت، جهان مجرّدات و آخرت را از جهان مادّی برتر می دانند، ربطی به موضوع بحث ما نداشته، به معنای اصالت عالم مجرّدات و آخرت، و پنداری بودن جهان ظاهری نیست.
من و شما و هر کسی که به دستگاه ادراکی خود وابسته بوده، ذهن خود را از افسانه و خرافه پیراسته باشد، چاره ای جز قبول اصالت همین هویّت ها ندارد. برای چنین کسی آب، آب است و سنگ، سنگ و اسب، اسب. و چون در قلمرو فلسفه، اساس و ابزار کار ما، قوای ادراکی ظاهری، یعنی حواسّ و عقل، طبعاً تنها تکیه گاه ما همین هویّت های عینی خواهند بود که برای ذهن ما، به صورت حدها و ماهیّت ها درمی آیند. برای قوای ادراکی ما، تنها تکیه گاه همین واقعیّتِ هویّت ها، یا هویّت های واقعی اند.
از عهد باستان تا به امروز، کسانی بوده و هستند که برخلاف مردم عادی و فلاسفه مشاء، بر اصیل نبودن این هویّت ها اصرار می ورزند، و اصالت را ویژه حقیقتی می دانند که در آن سوی این حقیقت ها است! چنان که توضیح دادیم، عرفای اسلام نیز بر این باورند که این هویّت های محسوس و نامحسوس که با قوای ادراکی عادی ما، یعنی با حس و عقل درک می شوند، اصالت نداشته، خیال اند و بس. اصالت، ویژه حقیقتی است که همه جهان، جلوه ها و نمودهای آن حقیقت اند.
آن حقیقت با قوای ادراکی معمولی ما درک شدنی نیست؛ بنابراین، هر تعبیری از آن، دقیق نخواهد بود. اگر از آن به « وجود » یا « حق » هم تعبیر کنیم، این، تنها تعبیری با کمترین اوصاف آن حقیقت خواهد بود که همان اعم مفهومات است. اگر واژه ای فراگیرتر از « وجود » و مناسب تر از « حق » داشتیم، با آن ها تعبیر می کردیم.(2) بنابراین تنها آن وجود مطلق و حق، اصیل می باشد و جز او، همگی نمود است، نه بود و خیال؛ و نه حقیقت. بدین سان عرفا، در برابر فلاسفه قرار می گیرند.
حال باید دید که منظور صدرا از « اصالت وجود » چیست؟
آنچه از ملاحظه و بررسی آثار دامنه دار و گوناگون او برمی آید، این است که او افزون بر پذیرش کامل دیدگاه عرفای اسلام، در صدد است که خود نیز دست به نوآوری زده و یک دیدگاه نو و ویژه خود، در موضوع اصالت وجود ارائه کند. به همین دلیل، در همه آثارش می توان به این دوگانگی پی برد. پیش از آنکه به نقد و ارزیابی دیدگاه ویژه صدرا بپردازیم، بایسته است توضیحی اندک درباره برداشت دوگانه او از اصالت بیان کنیم.
1. اصالت وجود به تعبیر عرفا
 
صدرا در آثار گوناگون خود بارها اصالت وجود را به معنی عرفانی آن پذیرفته و عیناً دیدگاه عرفا را در برابر فلاسفه مشاء و درک عادی مردم، برگزیده است. او در الأسفار الأربعة در موارد گوناگون، در این باره، سخن گفته است. برای نمونه در موضوع علیت، پس از یک بحث نسبتاً دامنه دار، چند فصل را (3) به شرح و بیان نکات نهفته یا نهان مانده در مورد علیّت اختصاص می دهد. او ضمن آن ها با پذیرش همه سویه و کامل دیدگاه عرفا، یعنی اصالت انحصاری وجود حق، و اعتباری و پنداری بودن وجود جز او، سرانجام به این نتیجه می رسد:
از دیدگاه اهل حقیقت و پیروان حکمت متعالیه، موجودات اعمّ از عقل، نفس و صورت های نوعی، همگی از مراتب پرتو آن نور حقیقی و از تجلیات آن وجود قیّومی اند. و هرجا که نور حق بتابد، توهّم گرفتاران حجاب غفلت، فرو می پاشد؛ توهمی که براساس آن، چنین به نظر می آید که ماهیّات ممکنات ذاتاً دارای وجودند! من برهان این اصل و قاعده را از عنایت و بخشش الاهی به دست آورده ام. اصل دقیقی که به خاطر پیچیدگی، بر جمهور حکیمان پنهان مانده و گام های پیشگامان حکمت در این راه لغزیده است، تا چه رسد به مقلّدان و پیروانشان! و چنان که خدای تعالی با فضل و رحمت خود، مرا بر معرفت هلاک سرمدی و نابودی ازلی ماهیات و اعیان ممکنات، هدایت کرد؛ همچنان با برهان روشن عرشی، به صراطی مستقیم راهبرم شد و در نتیجه این هدایت دانستم که:
موجود و وجود منحصر به یک حقیقت شخصی است که نه در موجودیت حقیقی شریک و همتا دارد، و نه در عالم واقع نظیر و مانند. در دار هستی، جز او، دیّاری نیست. و هر چه جز او در دار هستی به نظر آید، از ظهورات ذات و تجلیات صفات او است؛ صفاتی که در واقع عین ذات او هستند.(4)
صدرا پس از بحث طولانی و نقل قول هایی از عرفا می گوید:
از مقدمات گذشته روشن شد که همه موجودات، یک اصل دارند که آن حقیقت است و باقی شئون آن. او ذات است و دیگران اسما و صفاتش. او اصل است و جز او، اطوار و شئونش. او موجود است و بقیّه، جهات و حیثیّاتش.
سپس می افزاید؛
این موضوع را با « حلول » اشتباه نکنید که در حلول، دو سو لازم است و در اینجا سوی دومی وجود ندارد؛ زیرا روشن شده که هر چه نام هستی دارد، جز شأنی از شئون آن حقیقت واحد نیست. اینکه تاکنون می گفتیم که در جهان هستی علّت و معلولی هست، اکنون بر پایه سلوک عرفانی باید گفت که علّت، یک امر حقیقی است و معلول، شأن و جهتی از شئون و جهات آن. بنابراین بازگشت علیّت نیز به این است که آن حقیقت دارای اطوار و حیثیّت های گوناگون می گردد (و هر لحظه به شکلی درمی آید )، نه اینکه چیزی جدا از او ایجاد گردد. به عبارت دیگر: علیّت تطوّر و تشأن است، نه ایجاد و ابداع. در اینجا بیشتر دقت کن که لغزشگاه عقول و افهام است. و نقد عمر در این راه بگذران که شاید اگر شایسته باشی به هدف برسی.(5)
صدرا در ادامه بحث از تمثیلات عرفا، تمثیل « واحد و مراتب اعداد » را بهترین تمثیل برای بیان وحدت وجود ذکر کرده،(6) هشدار می دهد که مبادا بپندارند که این گونه مطالب را نمی توان با برهان ثابت کرد ( پس ارج و اعتباری ندارند ) که چنین گمانی، برگرفته از کوتاهی فکر و کمی شعور است، وگرنه کشف آنان ( عرفا ) برتر از عقل و برهان است.(7)
او توضیحات جالبی در چگونگی موجودیت ممکنات ارائه می کند و شواهدی از کتب عرفای بزرگ، مانند ابن عربی، قونوی و عبدالله انصاری آورده و در ادامه بحث می گوید:
گویی که بر پایه گفته های ما، به یگانگی حق ایمان آوردی! یگانگی ویژه ای! این معنا که وجود، حقیقت واحدی است که همان عین حضرت حق است؛ و ماهیّات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته، موجودیّت آنان تنها به این معنا است که رنگ و پرتو هستی را می پذیرند... و آنچه در همه نمودها و ماهیات جلوه گر شده و در همه شئون و تجلیّات، مشاهده می شود، چیزی جز حقیقت وجود نیست... پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.
سیه رویی ز ممکن در دو عالم *** جدا هرگز نشد و الله اعلم.(8)
بنابراین لیس فی الدار غیره دیّار یعنی جز او هرچه هست، در واقع هستی ندارد و بیش از یک نمودِ وهمی نیست. یعنی همه هویت ها و تعیّن ها با همه لوازم و آثارشان، تنها بر ادراک ضعیف ما، نمود پنداری دارند؛ وگرنه هرچه هست، او است و همه آثار و لوازم نیز از او هستند. نه ما، بلکه همه پدیده های جهان مادی و مجرد، به تعبیر مولوی شیران علم اند و بس:
ما همه شیران، ولی شیر علم *** حمله مان از باد باشد، دم بدم
حمله مان پیدا و ناپیداست باد *** جان فدای آنکه ناپیداست باد (9)
صدرالمتألّهین، در آثار خود بارها این دیدگاه را مورد تأیید و تأکید قرار داده است. برای رفع و دفع هرگونه شبهه و تردید، افزون بر مطالب گذشته به بخش دیگری از تأکید او به اینکه دیدگاهش، همان دیدگاه عرفای اسلام است، توجه کنید:
اینکه من برای وجود، مراتب و درجاتی اثبات می کنم، یک امر عمدی است تا کمکی باشد به سهولت آموزش، وگرنه دیدگاه درست در این باره، همان مذهب اولیا، عرفا و بزرگان اهل شهود است؛ یعنی « وحدت ذاتی و حقیقی وجود و موجود » و ما با برهان قاطعی، ثابت خواهیم کرد که جهان هستی با اینکه با کثرت و تمایز همراه است، اما همه این ها مراتب تعیّنات حق اند که با ظهور نور حق، جلوه گر شده اند و از شئونات ذات او می باشند و بس؛ نه اینکه موجودات و اشیای جداگانه ای باشند.(10)
بنابراین، باید او را دنباله رو مکتب عرفان اسلامی و مروّج دیدگاه عرفا بدانیم: تنها کاری که او کرده این است که با جعل اصلاح و اقامه دلایل بحثی، مطلب عرفا را چون مسئله ای فلسفی بیان کرده است. همانند کاری که در مورد وحدت وجود و اشتراک وجود، انجام داده است. بنابراین، دیدگاه صدرا باید برخلاف دیدگاه عامّه مردم و همه فلاسفه و متکلمان باشد که اصالت هویت های جهان را باور دارند. او این دیدگاه را که بر اصالت وجود حق و اعتباری و پنداری بودن همه ماهیّت ها، وجودها و هویت های دیگر استوار است، باید برابر دیدگاه عرفا و بر پایه یک شناخت شهودی، پذیرفته و ترویج نماید و چنین نیز هست؛ زیرا در جای جای همه آثار و مباحث حکمت متعالیه اش، آشکارا بر این نکته تأکید ورزیده است.
2. اصالت وجود به باور صدرا
 
دیدگاه دیگر ملاصدرا که آن نیز در سراسر آثارش آمده، چیز دیگری است که برای روشن شدن بیشتر آن، ناچاریم به یادآوری مطالبی که در مقدمه، درباره کاربرد هستی و ماهیّت گفتیم، بپردازیم.
از دیرباز، در یک تحلیل ذهنی، از هر پدیده ای دو مفهوم وجود و ماهیّت را انتزاع کرده اند. ارسطو، این موضوع را گفته است؛ ابن سینا نیز افزون بر آن، از علت های چهارگانه، علّت مادی و صوری را علّت ماهیّت، و علّت فاعلی و غایی را علّت وجود شمرده است.(11)
از آنجا که بخش کردن یک چیز به هستی و ماهیّت، ذهنی است، آنچه در خارج تحقق دارد، این دوگانگی را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت، هر کدام یک پدیده عینی اند که به هیچ روی، به هستی و ماهیّت بخش شدنی نیستند. آبی که در لیوان روی میز من است، هستی یک آب است. یعنی اینجا چیزی هست که آن چیز آب است، نه سنگ. همین تعیّن و تشخص، یعنی همین آب بودن، آن را از همه پدیده های دیگر جدا می کند و در نتیجه چنین می شود که هر چیزی خودش باشد و غیر خودش نباشد.
هر پدیده ای با چیستی ویژه خود، در محدوده حدّ و تعریفی قرار می گیرد که جامع افراد و مانع اغیار است لذا انقلاب، یعنی تبدیل ناگهانی، پدیده ای به پدیده دیگر، محال می گردد. به همین دلیل، « اتّحاد » دو پدیده، در عمل ناممکن می شود. چنان که ابن سینا، در آثار فلسفی خود، این مسئله را با استدلال، اثبات می کند.(12)
بنابراین، این آب یا قلم، یک حقیقت و هویّت عینی دارد. تفاوتی ندارد که بگوییم هستی قلم یا ماهیّت قلم، یک پدیده بیشتر نداریم. یعنی هستی و ماهیّت، برابر جداگانه ای در خارج نداشته، بلکه دو مفهوم عامّ انتزاعی اند، که از یک مصداق خارجی انتزاع شده اند؛ اما صدرالمتألهین این دوگانگی ذهنی هستی و ماهیّت را جدّی گرفته، چنین می گوید: هر چیزی یک هستی دارد و یک ماهیّت، و چون هر چیزی در خارج یک چیز است و دو چیز نیست، باید تنها یکی از دو مفهوم وجود و ماهیّت، اصیل باشد. یا هستی اصیل باشد و ماهیّت اعتباری و یا بالعکس. اما اینکه هر دو اصیل نباشند یا هر دو اصیل باشند، معقول نیست و کسی نیز آن را نگفته است. آری! اگر منظور از اصالت هر دو این باشد که یک هویّت عینی، منشأ انتزاع هر دو عنوان « وجود » و « ماهیّت » باشد، همان برداشت و دیدگاه مشائین خواهد بود.
اما شکل دوم مسئله؛ یعنی اینکه ماهیّت، اصیل باشد، در واقع همان دیدگاه عموم مردم و فیلسوفان مشائی است؛ با این شرط که برداشت ما از « ماهیّت »، برداشت صدرایی نباشد. یعنی « ما »ی ماهیّت را موصوله بدانیم و از جنبه معطوف به خارج بودن واژه غفلت نکنیم. یعنی خود واژه « ماهیّت » منظور نبوده، بلکه آیینه ای باشد برای ملاحظه بیرون از ذهن.
هنگامی که ماهیّت آب را در نظر می گیریم، یعنی آنچه در بیرون از ذهن، عنوان آب را دارد. با چنین ملاحظه ای اصالت ماهیّت آب، به معنای آن است که این چیزی که در لیوان روی میز است، اصالت دارد و توهّم نیست. خود این آب یک واقعیّت است، با آثار و خواص خود؛ برای نمونه اگر آن را بنوشیم؛ تشنگی را برطرف می کند. برخلاف دیدگاه افلاطون، فلوطین و عرفای اسلامی که واقعیت اصیل را در آن سوی این جهان می دانند و این پدیده ها را سایه و توهّمی بیش نمی دانند؛ اما اگر ماهیّت را به مفهوم صدرایی آن بدانیم، یعنی یک چیز ذهنی جدا از وجود، در آن صورت اگر بگوییم این ماهیّت اصیل است، یعنی اگر بر این باور باشیم که ماهیّت و مفهوم ذهنی آب، بدون وجود، تحقق خارجی و اصالت دارد، و منشأ اثر است، قطعاً یک دیدگاه نامعقول خواهد بود.
بی شک اگر کسی بر این باور باشد که برای نمونه آبی که در لیوان است و مرا سیراب می کند، تنها یک ماهیّت ذهنی و بدون تحقق خارجی است، یعنی ماهیّتی است بی وجود، و به عبارت دیگر ماهیّت واقعیّت داری است که وجود ندارد و بدون وجود دارای واقعیّت شده است! چنین نگرشی به حق بیش از آنکه ملاصدرا و پیروانش به آن معترض شده اند، پوچ و بی معنا است و به نظر نمی رسد که هیچ اهل دقت و تحقیقی چنین رأیی داشته باشد.
این تناقض آشکار است که کسی بگوید: یک حقیقت واقعی، از وجود و واقعیّت بهره ندارد! این یک مغالطه است. کسی چنین نمی گوید. نباید در تبیین مسئله و تنقیح موضوع بحث و در شیوه تأمّل دچار اختلال گشته و از جاده منطق منحرف شد.
اصل مسئله این است که: ما در عمل با واقعیتی در جهان هستی روبه رو هستیم و خواه و ناخواه آن را می پذیریم، وگرنه هیچ شناخت و فلسفه ای معنا نخواهد داشت. ما این واقعیّت را به حسّ و تجربه درمی یابیم و این یافته ها را تنظیم می کنیم. حس و عقل ما نیز، به ما می گوید که جهان، مجموعه ای از هویت ها است. مثل: انسان، اسب، زمین، خورشید، سیب، قند و غیره. همین حواس و اندیشه ما به ما می گوید که این هویّت ها اصالت دارند، یعنی هر کدام از آن ها خودشان هستند، نه چیز دیگر؛ همه « بود »ند، نه نمود؛ خود واقعی اند، نه سایه؛ جلوه واقعیّت حقیقی اند، نه مجازی؛ عینی اند، نه موهوم و پنداری؛ و در یک کلمه: « اصیل »اند نه « اعتباری »؛ و خود منشأ آثار و افعال خویش اند، نه مانند « شیران علم » که آثار و افعالشان از یک عامل ناپیدا پدید آمده باشد! این انسان است که هست و هم او است که می اندیشد؛ این اسب است که هست و همان است که راه می رود؛ این سنگ است که هست و همان است که وزن و حجم دارد. اصالت ماهیّت، به این معنا است، وگرنه هیچ معنی و نتیجه ای نخواهد داشت.
اما آنچه از دیدگاه صدرالمتألهین به دست می آید این نیست. او اصالت ماهیّت را به معنی « عینی بودن ماهیّت بدون وجود » دانسته، مردود می شمارد. از این رو از شکل نخست چهار صورت یاد شده، یعنی از اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت، دفاع می کند. اگر چه از بیانات صدرا در میان آثارش، به خصوص اسفار،(13) چنین برمی آید که او نفی اصالت هویّت و تعیّن پدیده ها، در مقابل اصالت وجود حضرت حق را مطرح کرده و در این مسئله، کنار عرفا قرار گرفته و با نظر مشائیان مقابله و مخالفت می کند، اما نحوه طرح مسئله و استدلال های صدرا، به طور کلی به این معنی نبوده، بلکه به گونه ای است که اصالت وجود یک پدیده را در برابر اصالت ماهیّت همان پدیده قرار می دهد. آنچه هم به نام او شناخته شده، جز همین برداشت نیست. صدرا در همه آثارش، این دو دیدگاه را در کنار دیدگاه عرفا مطرح می کند، و بیش از آن، این دیدگاه را به عنوان دیدگاه ابداعی خود می داند. از جمله در اسفار می گوید:
از آنجا که حقیقت هر پدیده ای عبارت است از ویژگی وجودی آن چیز، پس باید خودِ وجود، برای حقیقت داشتن، اولویّت داشته باشد؛ چنان که خود سفیدی به صفت سفید، اولی تر و شایسته تر از چیزی است که با عروض سفیدی، مصداق صفت « سفید » قرار می گیرد. بنابراین وجود، در هر پدیده ای خودش موجود است و ماهیّت این پدیده ها که غیر از وجودشان است، خودشان موجود نیستند، بلکه به وسیله وجودشان موجودند. در نتیجه، آنچه واقعیّت دارد، همین وجود است.(14)
او در ادامه مباحث و مسائل وجود، وجود را به نور تشبیه کرده، کاربرد کلمه « وجود » را همانند « نور » در معانی مختلف توضیح داده، می گوید:
همچنین گاهی وجود را به معنا و مفهوم انتزاعی عقلی به کار برده اند. وجود به این معنی از معقولات ثانیه و مفهومات مصدری است که هیچ گونه تحقّقی در خارج از ذهن ندارد و آن را « وجود اثباتی » می نامند. و گاهی منظور از وجود، یک چیز عینی و حقیقی است، که خودش، نیستی و نابودی را از خودش دفع کرده و با پیوستن به ماهیّت، نه تنها عدم و نیستی ماهیّت را دفع می کند، بلکه نیستی ماهیّت ها، تنها به وسیله یک وجود حقیقی که مصداق این مفهوم انتزاعی است، قابل رفع و دفع است... مبدأ و منشأ آثار یک پدیده و نیز معلول و اثر مبدأ آن پدیده، چیزی جز این وجودهای حقیقی نیست. این وجودهای حقیقی، هویّت های عینی اند که خودشان وجود دارند.
آری! تنها این وجودهایند که مبدأ اثر، و اثر مبدأند، نه مفاهیم انتزاعی وجود که عقلی بوده، در خارج وجود ندارند. نه ماهیّت های کلی که در مرتبه ذاتشان، حتی بودی وجود به مشامشان هم نرسیده است... در نهایت به این نتیجه می رسیم که: آنچه در جهان خارج واقعیّت و تحقّق دارد، همین وجودها هستند، نه ماهیت های بدون وجود خارجی، چنان که بیشتر متأخران توهّم کرده اند.(15)
بدینسان صدرالمتألّهین وجود هر پدیده را در برابر ماهیّت همان پدیده اصیل دانسته، آن را به عنوان نظریّه فلسفی خود مطرح و اثبات می کند. البتّه به استدلال های صدرا نمی پردازیم و منظور ما، نقد و ارزیابی این دیدگاه در کنار دیدگاه عرفا است.
پی نوشت ها :
1- ابن سینا، الأشارات و التنبیهات، نمط 4، فصل های 4- 1 .
2- ابن ترکه، تمهید القواعد، صص 19-18 .
3- محمد بن ابراهیم شیرازی صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، ج 2، صص 347-286 .
4- همان، ج 2، صص 292-291 .
5- همان، صص 301-300 .
6- همان، ص308 .
7- همان، ص 315 .
8- همان، صص 341-339. بیت مورد استشهاد صدرا، از شیح محمود شبستری است، در گلشن راز.
9- مولوی، مثنوی.
10- صدرالمتألهین، اسفار، ج 1، ص 71 .
11- ابن سینا، اشارات و تثبیهات، نمط 4، فصل های 5 و 6 .
12- ابن سینا، شفا، فن 6، مقاله 5، فصل 6. اشارات و تثبیهات، نمط7، فصل های 10-7 .
13- از جمله، اسفار، ج 2، ص 347-286 .
14- صدرالدین محمّد شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، ج 1، صص 39-38 .
15- همان، صص 66-64 .
 
منبع مقاله : 
یثربی، سید یحیی؛ (1388)، تاریخ تحلیلی- انتقادی فلسفه اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول