غايت و انگيزه ي آفرينش از منظر يونانيان و مسلمانان » غايت و انگيزه ي آفرينش از منظر يونانيان و مسلمانان

پنجشنبه ۰۸ آبان ۱۳۹۳ گروه: فرهنگ و انديشه تعداد بازدید: ۶۶۵

 




غایت و انگیزه ی آفرینش از منظر یونانیان و مسلمانان

 


1. دیدگاه حکمای یونان تا عصر متفکران مسلمان
 
نگرش مادی، غایت و انگیزه را در پیدایش موجودات نمی پذیرد. دموکریت عهد باستان و ماتریالیست های معاصر، هر دو، در نفی انگیزه و غرض و غایت در پیدایش موجودات هم داستانند. اما ارسطو، محرک نامتحرک را فارغ از فکر جهان و آگاهی از آن تصویر کرده و لذا برای چنین خدایی نیز انگیزه و غایت در کار نخواهد بود.
غایت بعد از درجه محرک نامتحرک پیدا می شود. از نفوس آسمانی و از طبیعت. انگیزه ایجاد حرکت در نفوس آسمانی، توجه و شوق به محرک نامتحرک است. (1) غایت حرکت در طبیعت آن است که هر بالقوه ای به صورت بالفعل مناسب خود درآید. نیز هر اندامی یا هر چیزی از عهده کار معینی برآید. (2) اما در حقیقت، ارسطو در مسئله غایت به علمای مادی از علمای الاهی نزدیک تر است. زیرا، غایت مورد نظر او، چندان ربطی به تدبیر الاهی ندارد. از آنجا که مسئله غایت در آثار ارسطو چندان روشن نیست، تفسیر راس را در ارتباط با این موضوع عیناً نقل می کنیم:
یکی از ویژگی ها برجسته دیدگاه ارسطو در باب جهان، غایت انگاری تمام عیار او است. غیر از بعضی تصادفات اتفاقی، همه آنچه وجود دارد یا رخ می دهد، از برای غایتی وجود دارد یا رخ می دهد. اما چندان روشن نیست که این دیدگاه را چگونه باید تفسیر کرد. آیا این دیدگاه به این معنا است. (1) ساختار و تاریخ جهان سرشار از طرحی الاهی است؟ یا (2) جهان حاصل کار خودآگاهانه هر یک از موجودات در جهت غایات است؟ یا (3) کوشش ناخودآگاهانه ای در طبیعت به سوی غایات وجود دارد؟
(1) شق نخست با نظریه لامبدأ، که بر پایه آن تنها فعالیت خدا خودشناسی است، نمی خواند. اما حتی در لامبدأ نیز آثاری از اندیشه دیگری به چشم می خورد. وقتی خدا به فرمانده سپاه تشبیه می شود که نظم سپاه حاصل کار او است، یا وقتی خدا به رهبر مردم تشبیه می شود، یا وقتی جهان به خانه ای تشبیه می شود که در آن به هر یک از اعضای آن، از برترین عضو تا پایین ترین عضو آن، (3) وظیفه ای کم و بیش معین نسبت داده می شود، دشوار است فرض نکنیم ارسطو درباره خدا این گونه می اندیشد که او از طریق اراده اش خطوط اصلی تحولات جهان را در مهار دارد. اسکندر تا آنجا که به حفظ انواع مربوط است، عقیده به فعالیت ارادی خدا را به ارسطو نسبت می دهد. این تفسیر اسکندر بر فقره ای (4) مبتنی است که در آن ارسطو می گوید: خدا برای موجوداتی که، به دلیل فاصله شان از اصل نخستین، وجود پایدار ندارند ( برای آدمیان و جانوران و گیاهان، در مقابل ستارگان ) از طریق ترتیب دادن پیدایش مداوم [ آنچه را در مرتبه ] بعد [ از ستارگان ] بهترین است فراهم آورده است. به طریق مشابه، ستایش آناکساگوراس(5) از برای دخیل دانستن عقل به عنوان علت نظم در جهان، مستلزم نسبت دادن نظم عمومی جهان به خدا است، همانگونه که عباراتی نظیر « خدا و طبیعت هرگز بیهوده عمل نمی کنند » (6) نیز مستلزم آن است. اما شایان توجه است بدانیم که اگر فقراتی را که ارسطو در آن ها احتمالاً با رأی جمهور مماشات می کند در حساب نیاوریم، نشان بسیار کمتری از آنگونه اندیشه وی خواهیم داشت. او هرگز کلمه « مشیّت » خدا را برخلاف سقراط و افلاطون، (7) به کار نبرده است. وی عقیده ای جدی به پاداش و مجازات اخروی ندارد. او برخلاف افلاطون به توجیه راه های خدا به سوی انسان علاقه ای ندارد. (8)
(2) شق دوم را این حقیقت ابطال می سازد که غایت انگاری در طبیعت، آشکارا در مقابل کار اندیشه است. (9) به طور کلی به نظر می رسد شق (3) در ذهن ارسطو حاکم بوده است. در مقابل یک فقره که می گوید: خدا و طبیعت هرگز بیهوده عمل نمی کند، فقرات بسیاری وجود دارند که می گویند: طبیعت بیهوده عمل نمی کند. درست است که مفهوم غایت ناخودآگاه رضایت بخش نیست. اگر عمل را صرفاً تولید نتیجه ندانیم، بلکه هدف داشتن را نیز لازمه تولید آن بدانیم، باید عاملی را در نظر داشته باشیم که یا نتیجه را تصور می کند و رسیدن به آن را هدف می داند، یا ابزاری است برای عقل دیگری که از طریق آن عامل می خواهد اهداف آگاهانه اش را تحقق بخشد. غایت انگاری ناآگاهانه مستلزم هدفی است که هدف هیچ عقلی نیست، و در نتیجه اصلاً هدف نیست. اما زبان ارسطو به گونه ای است که نشان می دهد او - همچون بسیاری از متفکران جدید- این مشکل را احساس نمی کند، و اینکه وی اغلب به کار کردن با مفهوم هدف ناآگاهانه در خود طبیعت راضی است. (10)
این ارسطو است. اما افلاطون برخلاف ارسطو، خدا را دارای اراده می داند. خدا چون نیک است، اراده می کند که همه چیز نیک باشد و « تا حد امکان » منظم. اما افلاطون اراده و قدرت خدا را نامحدود نمی داند. زیرا « ضرورت » به عنوان یک عنصر، اراده و قدرت خدا را محدود می سازد. مبدأ و عنصر دیگری نیز مطرح است که « علت حرکت نامنظم » است. خدا بر بی نظمی غلبه می کند، اما ضرورت همچنان اراده خدا را تحت تأثیر قرار می دهد. (11)
از نظر افلاطون، دنیای محسوس در حال شدن است و آنچه می شود، بالضروره باید به واسطه فعل علتی بشود. (12) فاعل این شدن دمیورژ است. او آنچه را که در حرکت نامنظم بود، برگرفته و به نظم درمی آورد. (13) انگیزه دمیورژ در چنین کاری چه بود؟ دمیورژ خوب است و خواست که همه چیزها تا حد امکان به خود او شبیه باشند. داوری او این است که نظم بهتر از بی نظمی است و هر چیز باید به بهترین وجه ساخته و پرداخته شود. (14) افلاطون برای بی نظمی های موجود در نظام هستی، علاوه بر ضرورت، امکانات ماده را نیز مطرح می کند. ماده ای که در اختیار دمیورژ است، محدودیت هایی دارد. لیکن او بهترین کاری که با آن می توانست بکند، کرد و آن را تا آنجا که ممکن بود، عالی و کامل ساخت. (15)
به نظر من « امکانات محدود ماده » و « ضرورت » به یک چیز اشاره دارند و آن اینکه جهان ماده نیز در جریان هستی و نظام آن نقش دارد. بنابراین افلاطون، پیدایش جهان را نتیجه تأثیر عقل و ضرورت می داند. (16)
تردیدی نیست که منظور افلاطون از ضرورت، ضرورت علّی و معلولی مورد نظر امروزی ما نیست. برای اینکه ما سابقه توجه به نقش ماده را در عقاید دموکریت و همفکرانش ملاحظه کردیم. (17) بنابر دیدگاه آنان، جهان بر اساس حرکات اتم ها پدید می آید و هیچ غایت عقلانی در پیدایش پدیده ها اثر ندارد. بنابراین می توان گفت: افلاطون در جریان پیدایش پدیده ها، هم عقل و تدبیر دمیورژ را دخالت می دهد، هم جریان بی غایت ماده را.
بنابراین سه مفهوم « به طور خودبه خودی » (18) و « به تصادف » و « بالضروره » ، به یک چیز اشاره دارند. و آن اینکه اگرچه عقل، ماده را بر اساس یک طرح و غرض آگاهانه به کار می گیرد، اما ماده نیز برای خود خاصیت و امکاناتی دارد که نمی تواند به طور کامل تابع اراده دمیورژ باشد.
فلوطین برخلاف افلاطون برای خدا، غرض و اراده ای مطرح نمی کند: واحد خواستار چیزی نیست. چون واحد نخستین، کامل و پر است و چیزی نمی جوید و چیزی ندارد و نیازمند چیزی نیست، تقریباً می توان گفت لبریز شد و از این لبریزی چیزی دیگر پدید آمد. (19)
اگرچه ظاهر کلام فلوطین به نوعی ضرورت اشاره دارد؛ اما او تصریح می کند که فعل واحد ناشی از اراده او است. او تحلیل نسبتاً مفصلی در تبیین « اراده آزاد » ارائه داده، سپس اراده آزاد را در انحصار عقل می داند. (20) واحد دارای اراده است، اما اراده اش عین ذات و عین علم او است. اراده اش به خاطر چیزهای دیگر نیست. (21) فلوطین می نویسد:
هر چیزی که درباره اش می توان گفت که نیازمند است، نیازمند « نیکی » است، یعنی نیازمند چیزی که او را نگاهدارد. برای واحد، نیکی وجود ندارد. و از این رو خواهش برای رسیدن به نیکی نیز در او نیست. (22)
فلوطین، صدور را اتفاقی نمی داند. فعل واحد، ارادی است، اما نه به معنای متداول. صدور ضروری است، چون واحد، چنین اراده کرده است. (23)
دیدگاه فلوطین در مورد اراده خداوند و انگیزه آفرینش، از لحاظ همانندی به دیدگاه فلاسفه اسلام، نه متکلمان و عرفای اسلام بسیار جالب توجه است.
2. دیدگاه متفکران اسلام
 
انگیزه، بر اساس اراده مطرح می گردد. اراده نیز در جایی است که فاعل شعور داشته باشد. بنابراین بسیار طبیعی است که عده ای اراده را بی نیاز از انگیزه دانسته و عده ای دیگر علم را جانشین اراده و انگیزه، هر دو، بدانند. از متفکران مسلمان، معتزله که از نظر تاریخی پیش از گروه های فکری دیگر قدمت دارند، بر اساس دلالت متون دینی و نیز بر اساس داده های تجارب انسانی، خداوند را دارای علم، اراده و انگیزه می دانند.
اما اشاعره و فلاسفه هر دو، انگیزه را در مورد خدا نمی پذیرند. ولی هر دوی آن ها علم و اراده خداوند را می پذیرند. با این تفاوت که فلاسفه، اراده خدا را جدا از علم او نمی دانند. در حالی که اشاعره آن دو را از یکدیگر جدا می شمارند.
این طرح اجمالی مسئله است، اینک در این باره به توضیح بیشتری می پردازیم.
شهرستانی این بحث را چنین آغاز می کند:
مذهب اهل حق آن است که: خداوند جهان را بدون هیچ گونه انگیزه ای آفریده است. چه آن انگیزه سود مربوط به فاعل باشد، یا سود مخلوقات. و یا اصولاً انگیزه او مربوط به یک چیز سودمند نباشد. بنابراین خدا را در آفرینش هیچ انگیزه ای در کار نبوده و هیچ عاملی او را به این کار وانداشته است. بلکه علت همه موجودات، آفرینش او است. و آفرینش او هیچ علتی ندارد.
اما معتزله می گویند: فاعل دانا و حکیم هیچ کاری را بی هدف و انگیزه انجام نمی دهد. کاری که به دنبال هدف نباشد، کاری به بازی و گزاف خواهد بود. بنابراین حکیم کار را به خاطر دو چیز انجام می دهد: سود خود، یا دیگران. چون خداوند از سودجویی برتر است، کارهایش تنها به خاطر سود دیگران خواهد بود. در نتیجه کار خدا هرگز از یک نوع مصلحت خالی نیست.
اما فلاسفه اسلام همگی هرگونه غرض و انگیزه را در مورد کارهای خدا مردود می شمارند. (24)
همه منابع مسئله را تقریباً به همین صورت گزارش کرده اند. (25)
متکلمان شیعه نیز در مورد کارهای خدا، انگیزه را مطرح می کنند.
علامه حلی می گوید:
خداوند در کارهای خود انگیزه و هدف دارد. به دو دلیل: یکی دلالت قرآن. و دیگر اینکه کار بی هدف، کار عبث و گزاف خواهد بود. (26)
اینکه غرض و انگیزه در شأن خدا نیست، در فلسفه اسلامی مورد اتفاق فلاسفه است، جز کندی که این مسئله را مطرح نکرده است. اگر هم مطرح می کرد، بعید نبود که برابر نظر معتزله باشد. زیرا معمولاً در عقایدش تحت تأثیر معتزله است. او حتی در اصول مذهب معتزله، کتاب و رساله نیز تألیف کرده است. (27)
فارابی بر این نکته تصریح دارد که خدا در کارهای خود، قصد و غرض ندارد. با تأکید به اینکه کارهای خدا ناشی از علم و اراده او است. (28)
ابن سینا نیز همین عقیده را (29) دارد. چنان که سهروردی نیز عیناً مطالب ابن سینا را تکرار می کند. (30)
ابوالبرکات بغدادی نیز خداوند را غایت نهایی جهان هستی دانسته و مانند ابن سینا کار او را از نوع جود و بخشش می داند. او در مورد خدا، غایت را همان جود می داند که بازگشتش به ذات حضرت حق است.
ملاصدرا نیز در کارهای واجب، غایت و انگیزه را نمی پذیرد. اگرچه آن را به معنای دیگر که بعداً توضیح خواهیم داد می پذیرد. (31)
اکنون دلایل طرف های بحث را به اختصار بررسی می کنیم.
الف. دلایل کسانی که در فعل خدا غایت را می پذیرند، مانند معتزله و شیعه:
 
اینان می گویند خداوند، حکیم است. حکیم هیچ کاری را بی انگیزه و بی هدف انجام نمی دهد. خداوند نیز کارهایش را با این هدف انجام می دهد که به دیگران سود برساند. ما این حکمت را در جهان هستی آشکارا می بینیم. زبان وحی نیز بر این مسئله تأکید دارد. (32)
ب. دلایل کسانی که فعل خداوند را دارای انگیزه و غرض نمی دانند، مانند اشاعره و فلاسفه اسلام:
 
دلیل عمده اینان بر این اساس استوار است که هر فاعل هدفداری به دنبال تکمیل خویش است. و چون خداوند، کامل و بی نیاز مطلق است، پس در کارهایش به دنبال هدف و غرض نخواهد بود. بنابراین هر چه می کند، بخشش ناب است و بس.
دلیل دیگر اینان آن است که هر کسی که کاری را برای دیگران انجام دهد، در خدمت او بوده و از نظر درجه و مرتبه پایین تر از او خواهد بود. البته این استدلال، خطابی است.
اما صدرالمتألهین درباره غایت در کارهای خدا، بحث مفصلی دارد. او نخست بین غایت و خیر تفاوت می گذارد. اگر نتیجه هر کاری را نسبت به فاعل آن در نظر بگیریم، از لحاظ فاعلیت آن، این نتیجه را غایت و غرض نامند. و اگر آن را با توجه به فاعل آن در نظر گیریم، اما نه از جهت فاعلیت فاعل، بلکه از آن جهت که فاعل با این هدف به دنبال تکمیل خویش است، در این صورت آن را « خیر » می نامند. (33)
سپس صدرا میان « خیر » و « جود » تفاوت قائل می شود. او می گوید:
اگر فاعل از وجود غایت یا از لوازم وجود آن منفعل و مستکمل باشد، آن غایت، خیر است. وگرنه، جود به شمار می رود. (34)
بنابراین صدرا می خواهد بگوید که می توان در کارهای واجب الوجود، غایت را مطرح کرد. اما غایتی که از نوع جود است. و هیچ گونه منفعت و مصلحتی در کار نیست. بلکه ذات او به گونه ای است که به شایسته ترین وجهی مصدر هستی می گردد. (35)
صدرا در نهایت به همان دیدگاه حکما می رسد که موجود کامل در کار خود، هدفی جز ذات خود نخواهد داشت. او تفاوت این دیدگاه را با دیدگاه اشاعره در آن می داند که اشاعره غرض و غایت را به طور مطلق نفی می کنند، اما حکما به گونه ای خود ذات را غایت قرار می دهند. (36)
ابوالبرکات بغدادی در این مسئله این نکته را مطرح می کند که اگر جود و بخشش، با عدم آن تفاوتی نداشت، خداوند این بخشش و « جود » را اختیار نمی کرد. پس مقصود خداوند در فعل خود، همین جود است. بنابراین می توان جود را غایت ایجاد دانست. در حقیقت جود برای او ذاتی است. (37)
نقد و نظر
 
به نظر من مشکل اصلی برای اشاعره یک چیز است و برای فلاسفه یک چیز دیگر. مشکل اشاعره حفظ برتری خداوند است. در صورتی که مشکل فلاسفه، پاسداری از کمال و وجوب همه، جانبه حضرت حق است. لذا باید حساب این دو مکتب را از یکدیگر جدا کرد.
اما اینکه اشاعره می خواهند خداوند را حاکم بر همه قوانین و قواعد عینی و ارزشی قرار داده و جایگاه او را بالاتر از جایگاه محاسبات محسوس و مشهود قرار بدهند، یک هدف و موضع شناخته شده است. می توان گفت: اگر مبدأیی برای جهان اثبات گردد و آن مبدأ، جهان را از نیستی مطلق پدید آورده باشد، ما حق داریم او را فراتر از هر قانون و قاعده ای قرار بدهیم. زیرا اگر در جهان قاعده ای هم وجود داشته باشد، وابسته به ایجاد و اراده خدا خواهد بود. می توان چنین ادعایی کرد. اما چنین ادعایی با یک مشکل بنیادی روبه رو خواهد شد. و آن اینکه اثبات خداوند، باید بر اساس قواعد و قوانین، انجام نپذیرد. زیرا با قطع نظر از وجود خدا، قانونی وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر ما قانون علیت را نه یک قانون مستقل، بلکه قانون وابسته به اراده خدا بدانیم، آن وقت خود خدا را با کدام قانون اثبات خواهیم کرد؟
البته در پاسخ می توان گفت که قوانین عالم اگرچه در خدا سرچشمه دارند، اما به عنوان آیات الاهی، به اثبات خدا نیز یاری می رسانند.
اما مشکل فلاسفه؛ اگرچه پاسداری از کمال و تمامیت خداوند، هدف خوبی است، اما از آنجا که تجارب عادی ما نشان می دهد، به هر حال باید آن فاعل آگاه و آزاد هدفی در کار خود داشته باشد. اگر بخواهیم مسئله را مانند ارسطو حل کنیم، یعنی برای حفظ کمال خداوند، رابطه او را با جهان قطع کنیم و اگر هم قطع نکردیم، این رابطه را یک رابطه ازلی و کلی بدانیم، اگرچه از جهتی از کمال و تمامیت خداوند دفاع کرده ایم، اما از طرف دیگر به حوزه اراده و فعالیت او آسیب زده ایم.
در اینجا پیشنهاد من آن است که کمال و وجوب همه جانبه خداوند را بپذیریم، اما در عین حال بتوانیم تدبیر مستمر او را در کائنات به گونه ای توجیه کنیم.
در این توجیه نیز من پیشنهادی دارم. آن اینکه میان داشتن صفات و به کار گرفتن آن ها تفاوت بگذاریم. یعنی حساب دو مقام را از هم جدا کنیم. یکی اثبات همه صفات در حد عینیت با ذات و با جهت و جنبه وجوب آن ذات. یعنی بگوییم واجب الوجود همه کمالات را یک جا و بالضروره از ازل تا ابد دارا است. اما این صفات برای اولین و آخرین بار فقط در ازل به کار نمی روند. بلکه خداوند از قدرت خود و اراده اش همیشه می تواند بهره جوید. مثلاً اراده او همیشه می تواند هدفی را دنبال کند. اما اینکه به دنبال هدف رفتن نشان نقص باشد، می تواند از نو مورد بررسی قرار گیرد. آیا ترجیح جود بر عدم آن برای خداوند نشان نقص به شمار می رود؟ به نظر من مسئله نیازمند تأمل بیشتر است، تا حوزه اعتبار و خطابه را از حوزه برهان و هستی شناسی جدا کند.
دیدگاه فلاسفه اسلام از دیدگاه فلوطین متأثر است. در دیدگاه او، صدور، اساس پیدایش جهان است، نه خلق از عدم. صدور نیز خود از سنت یونانی متأثر است که خلق از عدم را نمی پذیرد. در حالی که فلاسفه اسلام، عیناً مانند متکلمان اشعری به خلق از عدم معتقدند. به نظر من در خلق از عدم نمی توانیم قواعد از پیش موجودی را در حد « سرنوشت » یونانی، حاکم، بر خدا و فعل خدا بدانیم.
پی نوشت ها :
1- برای نمونه، ر. ک: ارسطو، کون و فساد، 236 آ 32، ب 6؛ متافیزیک، کتاب 12، 1072 ب 13 و 1074 آ 23 و 1076 آ 4.
2- برای نمونه، ر. ک: ارسطو، درباره آسمان، 29، آ 31؛ متافیزیک، کتاب هفتم، 9، 1034 آ 21، ب 2.
3- ارسطو، متافیزیک، کتاب دوازدهم، 1075 آ 15 و 19. و 1076 آ 4.
4- ارسطو، کون و فساد، 336 ب 31.
5- ارسطو، متافیزیک، کتاب یکم، 984 ب 15.
6- ارسطو، درباره آسمان، 271 آ 33.
7- اکسنوفون، خاطرات سقراطی، 1، 4، 6؛ ارسطو، افلاطون، تیمائوس، c30، c44.
8- ارسطو، طبیعیات، 192 آ 15.
9- همان، 199ب 26.
10- دیوید راس، ارسطو، ص 281 به بعد.
11- افلاطون، تیمائوس، 29 و 30.
12- افلاطون، تیمائوس، 28 ج 3-2.
13- همان، 30 الف 4-3.
14- همان، 29 هـ 3 و 30 الف 6.
15- فردری کاپلستون، تاریخ فلسفه، کتاب اول، بخش 3، فصل 24.
16- همان، 47 هـ 5 و 48 الف 2.
17- خود افلاطون بارها یادآور این نکته می شود. از جمله: قوانین، 889، ج 6-4.
18- ارسطو، طبیعیات، 2، 4، 196 آ 25.
19- فلوطین، نه گانه ها، 5، 2، 1. این موضوع در میمر دهم اثولوجیا آمده است. ( عبدالرحمن بدوی، افلوطین عندالعرب، ص 134 ).
20- همان، 6، 8، 5.
21- همان، 6، 8، 13.
22- همان، 6، 9، 6.
23- جوئل. ل. کرمر، فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، صص 298-297.
24- عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، صص 398-395.
25- فخرالدین محمد رازی، المباحث المشرقیه، ج 2، صص 508 تا 515. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط ششم؛ ابن سینا، شفا، الهیات، 367/2 و 402 به بعد؛ فخرالدین محمد رازی، المحصل، ص 243 به بعد؛ ما تریدی، توحید، ص 286 به بعد؛ و ابن فورک، مجرد مقالات اشعر، ص 69 به بعد؛ ابن حزم، الفصل، 363/2؛ و ایجی، مواقف، صص 291 و 321.
26- حلّی، باب حادی عشر، فصل چهارم با شرح های مختلف؛ ابن میثم، قواعد المرام، ص 110.
27- ابوریده، رسائل الکندی الفلسفیة، ص 27.
28- ابونصر فارابی، عیون المسائل، ص 51.
29- ابن سینا، اشارات، نمط 6، فصل های 9-1.
30- یحیی سهروردی، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، بخش دوم، مقاله دوم، فصل چهارم. 134/2.
31- صدرا، اسفار، 259/2 به بعد و 366/6 به بعد.
32- عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ص 400 به بعد؛ علامه حلّی، باب حادی عشر، ص 160 به بعد.
33- صدرا، اسفار، 267/2 به بعد.
34- همان، ص 269.
35- همان، ص 281.
36- همان، 367/6.
37- ابوالبرکات بغدادی، المعتبر، ج 3، صص 69-68.
 
منبع مقاله : 
یثربی، سید یحیی؛ (1388)، تاریخ تحلیلی- انتقادی فلسفه اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول