چرا جهان اينگونه است؟ » چرا جهان اينگونه است؟

جمعه ۰۹ آبان ۱۳۹۳ گروه: فرهنگ و انديشه تعداد بازدید: ۶۹۸





 چرا جهان اینگونه است؟



منظور ما در این نوشته، تبیین نظم و نظام موجود در جهان و در تک تک موجودات است. اصل موجودیت یک چیز است و نظام و چگونگی و مشخصات موجودیت، چیز دیگر. مثلاً موجودیت انسان که با چه وسیله و چگونه موجود شده، یک مسئله است؛ شکل و هیئت و نظام وجود او مسئله دیگری است. چرا انسان کوچک تر از این یا بزرگ تر خلق نشد؟ چرا دو چشم دارد نه بیشتر؟ چرا یک مرکز تلمبه خون دارد نه بیشتر؟ و صدها و هزاران پرسش از این نوع که آن ها را پرسش های مربوط به گزینش و نظم می نامیم. به عبارت دیگر، مسئله ما این است که از میان صورت ها و جهان های ممکن، چه عاملی در گزینش صورت فعلی جهان و صورت های موجود پدیده های جهان، اثر گذاشته است؟
نخست بررسی سابقه مسئله را از یونان پی می گیریم، سپس به دیدگاه متفکران اسلام می پردازیم.
1. دیدگاه متفکران پیش از اسلام
 
آنچه از افلاطون می دانیم این است که دمیورژ، موجودات این جهان را با اُلگوی « مُثُل » می سازد. (1) آنچه از ارسطو می فهمیم آن است که غایتمند بودن طبیعت، سبب پیدایش نظم و نظام موجود پدیده ها است. بدین سان که هر موجود بالفعلی، محصول یک موجود بالقوه است. از جهت دیگر همان موجود بالقوه محصول یک موجود بالفعل است. عین هسته خرما و درخت خرما. بنابراین جهان مادی همیشه در تجدد و این تجدد برای آن، بهترین است. (2)
نظم پدیده ها را ارسطو به خود طبیعت که کوشش ناخودآگاهانه ای به سوی غایت ها دارد نسبت می دهد؛ نه به تدبیر الاهی و نه به آگاهی موجودات طبیعی. زیرا خدای ارسطو با تدبیر جهان کاری ندارد. اگرچه اسکندر بر آن می کوشید که در حفظ انواع، عقیده به اراده خدا را به ارسطو نسبت بدهد. اسکندر برای نظر خود دو گواه دارد؛ یکی نسبت تجدد جهان به خدا در فقره ای از کون و فساد. (3) و دیگری ستایش ارسطو از آنکساگوراس، به خاطر نسبت دادن نظم جهان به عقل. (4) و نیز عبارتی از قبیل « خدا و طبیعت هرگز بیهوده عمل نمی کنند ». (5)
اما مجموع آثار ارسطو، کمتر جایی دارای چنین اشاره هایی است. او برخلاف سقراط و افلاطون، (6) مشیّت خدا را در توجیه نظم جهان هرگز به کار نمی گیرد.
آشکارا ارسطو غایت گرایی طبیعت را در مقابل نقش و کار اندیشه می گذارد. بنابراین او بیهوده عمل نکردن طبیعت را یک جریان طبیعی می داند نه عقلانی. (7)
البته ارسطو در اظهارات خود، گاهی فرهنگ عمومی را رعایت می کند. شاید برخی دوگانگی ها در این گونه مباحث از این جهت باشد. (8)
اما در مکتب های بعد از ارسطو شاید رواقیان ( حدود قرن سوم قبل از میلاد ) نخستین گروهی باشند که نظم و زیبایی را به یک عقل درونی یعنی خدا نسبت داده اند. اگرچه اینان عقل و خدای فعال را نیز مانند ماده منفعل، مادی می دانند.
این اصل فعال ( خدا = هُـ لوگوس )، مفاهیم بذرگونه یا مبادی مولد ( اسپرماتیکو ) تمامی اشیا موجود را که صورت های فعال آن ها هستند در خود دارد. این صورت های فعال در پدیده های جزئی، ظهور می یابند. (9)
نیکوماخس گراسایی ( اهل جرس در عربستان )، (زندگی حدود 140 میلادی ) مثل را که اعداداند، الگوی جهان دانسته، اما برخلاف افلاطون، جایگاه مثل را روح الاهی می داند. انتقال مثل به علم الاهی را در فلسفه نومنیوس ( اهل سوریه، زندگی نیمه دوم قرن میلادی ) نیز می بینیم. او خدایان را سه مرحله ای می داند: خدای اول که اصل وجود و خیر است. خدای دوم که صانع است و عالم را از روی مثل می آفریند. و خود عالم خدای سوم به شمار می رود. (10)
خدای نخستین به طور مستقیم عمل نمی کند، بلکه به واسطه عقل عمل می کند. بین خدا و جهان، خدایان ستاره ای واسطه اند؛ « مُثل » در علم خدا نمونه اشیا می باشند. (11)
آتیکوس ( حدود 176 م ) مثل را اندیشه های خدا می خواند. (12)
فیلون اسکندرانی ( مرگ حدود 40 میلادی ) عقل (لوگوس ) را که نخستین آفریده خداوند بود، جایگاه مثل قرار داد و این مثل یک جهان مثالی بود. (13)
فلوطین نیز صادر اول را عقل ( نوس ) می داند. این نوس « مُثل » همه انواع و افراد را در خود دارد. (14)
فلوطین معقولات عقل را با وی متحد می داند و به نوعی کثرت علمی را به وحدت باز می گرداند. (15)
او این تعقل را از نوع دیگر می داند که با عقل استدلالی متفاوت است. همچنین با ادراک حسی نیز قابل مقایسه نیست. (16)
ظاهراً از راه ترجمه ها، قسمتی از این مطالب به دست فیلسوفان ما رسیده باشد، نه جزئیات بیشتر، یا شرح و تفسیرهای عمیق تر. بنابراین ما نیز به همین اندازه از عقاید و آرای حکمای پیش از اسلام قناعت می کنیم. پیش از پرداختن به بحث از عقاید و آرای متفکران مسلمان، لازم است یک نکته بنیادی را در آرای پیشینیان، مطرح کنیم.
ارسطو استقلال طبیعت را در جریان حوادث و کون و فساد پدیده ها، جدی می گیرد. او در حد امکان بر آن می کوشد که عوامل غیرمادی را همه جا در کنار ماده قرار ندهد. در واقع تا ضرورتی در کار نباشد، آن عوامل را در جریان حوادث، شریک و همکار طبیعت نسازد.
لذا او عوامل غیرمادی را تنها در ایجاد حرکت لازم دانسته و طبیعت را با داشتن حرکت از هر چیز دیگر بی نیاز می داند. یعنی اگر برای ارسطو ثابت می شد که حرکت می تواند لازمه ماده باشد، دیگر برای او فرض و اثبات موجودات غیرمادی لازم نمی شد.
اما افلاطون و پیروانش، از جمله فلوطین، برآنند که طرح و نقشه جهان هستی را نمی توان از خواص و لوازم ماده شمرد. بلکه باید، یک یا چند عامل غیرمادی، با علم و آگاهی از روی مدل ها و نمونه هایی که در عالم « مُثل » وجود دارند، طرح موجودات جهان را ریخته و بیافریند.
گروه دوم در مورد چگونگی نظم این الگو ها ( مُثل ) چیزی نگفته اند. خواه مُثل را به طور مستقل، در جهان عینی موجود بدانیم یا آن ها را در عقل و یا در علم خدا، جای دهیم، به هر حال باید بتوانیم نظم موجود در میان آن ها را تبیین کنیم. اما اینان در این باره چیزی نگفته اند. بنابراین اینان عملاً در تبیین نظم جهان چیزی نگفته اند. تنها کاری که کرده اند، آن است که جای پرسش از علت نظم را تغییر داده و از جهان مادی به عالم مثل منتقل کرده اند.
2. دیدگاه متفکران مسلمان
 
متکلمان، مسئله نظام جهان هستی و پدیده ها را به صورت مستقل مورد بحث قرار نداده اند. اما با عنوان کردن « جواز »، امکان، فرض های دیگر را مورد توجه قرار داده اند. اینان برهان جواز را به دو گونه بیان کرده اند:
1. تقدم موجودات خارجی به یکدیگر، با داشتن طبیعت یکسان، نیازمند عاملی است که این تقدم را ترجیح بخشد. عامل این ترجیح خداوند است. (17)
2. اشیا می توانند و امکان داشت که صورت های گوناگون داشته باشند. تحقق صورت موجود، از میان آن همه امکان و احتمال، نیازمند عامل مرجّح و تعیین کننده است. این تعیّن بخش، همان خداوند می باشد.
این بیان را ابن رشد به امام الحرمین جوینی نسبت می دهد که در رساله نظامیه خود آن را بیان داشته است. این رساله که به تعبیر ابن رشد رساله معروف او است، اکنون در دست ما نیست. اما ابن رشد بیان امام الحرمین را از آن رساله چنین نقل می کند:
این استدلال ( برهان جواز ) بر دو مقدمه استوار است: یکی اینکه: جهان با همه موجوداتش امکان داشت برخلاف وضع موجود باشد. مثلاً از این بزرگ تر بوده، یا از این کوچک تر باشد، و یا اشکالی غیر از اشکال موجود داشته، یا اعداد و جهات حرکاتی داشته باشد غیر از آنچه اکنون تحقق یافته است.
مقدمه دوم اینکه این حالت ها و صورت های حادث، نیازمند عامل تعیین و حدوث اند. (18)
البته ابن رشد این دو مقدمه را نقد کرده و محتوای آن ها را خطابی می داند نه برهانی. (19) ابن رشد مقدمه اول را در مورد بعضی از اجزای عالم، آشکارا کاذب می داند. مانند اینکه جایز باشد که انسان به گونه ای غیر از اینکه هست وجود داشته باشد. در موارد دیگر نیز، امکان حالات دیگر، جای تردید است. مانند اینکه جایز باشد حرکت شرقی، غربی باشد و بالعکس. زیرا امکان دارد که هر شرایطی دلیل خاص خود را داشته باشد و به گونه ای دیگر امکان نداشته باشد. اما از آن دلایل خبر نداشته باشیم. مانند مصنوعات بشر که ممکن است افراد ناآگاه چنین فکر کنند که آن ها را به گونه ای دیگر نیز می توان ساخت. در صورتی که از نظر صنعتگر، آن چیز اگر به گونه ای دیگر ساخته شود، کارآیی نخواهد داشت. (20)
البته متکلمان با این مقدمات درصدد اثبات واجب الوجوداند، نه تبیین نظام موجودات. اما به طور ضمنی نظر خود را در این باره نیز بیان کرده اند که نظام موجود معلول اراده خداوند است.
اینکه این نظام معلول خداوند است، مورد اتفاق اهل کلام و فیلسوفان ما است؛ اما اینکه چرا خداوند چنین نظامی را انتخاب کرده است؟ از نظر آنان پاسخ های متفاوت دارد.
اشاعره می گویند که اراده خداوند بالاتر از همه چیز است. بنابراین نباید به دنبال چهارچوب های حسن و مصلحت بود. (21) البته خداوند کارش را با حکمت و صواب انجام می دهد، اما رعایت مصلحت بر او لازم نیست. (22)
خداوند حکیم است، چون حکمت همان شناخت حقیقت موجودات است. البته گاهی حکمت به این معنا است که خداوند جهان را به بهترین و استوارترین حالت بیافریند. گاهی حکمت به معنای مقدس بودن از انجام کارهای ناشایست است. (23) این ها همه معنی حکمت نظری است. اما حکمت عملی بر اساس کسب منفعت و دفع ضرر است. (24) و برای خداوند جلب منعفت یا دفع ضرر مطرح نیست. (25)
اما معتزله نظام عالم را بر اساس مصلحت توجیه می کنند. (26)
متکلمین شیعه نیز می توانند نظام عالم را با مصلحت توجیه کنند. زیرا اینان نیز رعایت مصلحت را بر خداوند لازم می دانند. (27)
اما فلاسفه که به حسن و قبح و مصلحت، تکیه نمی کنند، نظام عالم را با چه مبنایی توجیه می کنند؟
فلاسفه از این جهت که به هر حال به دنبال مبنا هستند، با معتزله هماهنگ اند، نه با اشعره. اما با معتزله نیز این تفاوت را دارند که اگرچه نظام عالم را بر اساس صلاح و مصلحت می دانند، اما عده ای از آنان، تصریح دارند به اینکه نظام عالم نمی شود که صالح ترین نظام باشد. زیرا هر نظامی را در نظر بگیرید، از آن صالح تر قابل تصور است، (28) در حالی که فلاسفه بر این باوراند که نظام جهان، بهترین نظام است. البته در آثار کندی و فارابی، « نظام احسن » مطرح نشده، (29) ولی از ابن سینا به بعد بر آن تأکید شده است.
فلاسفه در مبنا و منشأ این نظام اختلاف دارند. ابن سینا « نظام احسن » را نتیجه علم الاهی می داند. (30) البته در شفا قید « به حسب الأمکان » را آورده است. (31) این قید، در آثار افلاطون آمده است. به نظم تأکید بر این قید در سازگاری باور به نظام احسن، با عقیده به وجود شرّ، اهمیت بسیار دارد.
ابن سینا، نظام جهان را به « علم الاهی » و به اصطلاح خودش به « عنایت » (32) باز می گرداند. اما چنان که گفتیم، این بازگرداندن ها، مشکل را حل نمی کنند. بلکه تنها به جابه جایی آن قناعت می کنند.
برا یاینکه در اینجا جای این پرسش هست که نظام علم الاهی از کجا سرچشمه می گیرد؟ متکلم اشعری کار را به خدا می رساند و تمام می کند و می گوید: در کارهای خدا جای چون و چرا نیست! معتزلی با مصلحت کار را تمام می کند؛ بدون آنکه درباره چگونگی و تبیین این مصلحت چیزی بگوید!
مثلاً با چه دلیلی شرایط فعلی انسان را از جهت میانگین وزن، قد، هوش، توان و تعداد اندام ها به صلاح انسان می داند. مثلاً با کدام دلیل می توان ثابت کرد که اگر انسان سه دست و شش چشم و ده گوش داشت و قد و وزنش دوبرابر یا نصف اندازه فعلی بود، به مصلحت او نبود؟
اما ابن سینا کار را در علم الاهی تمام نمی کند. بلکه علم الاهی را با علیت، توجیه و تبیین می کند. از نظر ابن سینا، از آنجا که علم به علت، مستلزم علم به معلول است، علم خداوند به ذات خود، مستلزم علم او به معلول اول است. علم به معلول اول نیز مستلزم علم به معلول او است. علم به معلول او، مستلزم علم به معلولِ معلولِ او است. بدین سان همه هستی ازلاً و ابداً با نظام طولی و غرضی خود، در ازل معلوم حق می باشد. (33)
بنابراین علم واجب در حقیقت از حاکمیت « اصل علیت » و عوارض و لوازم آن برخاسته است. چنان که فعالیت ایجادی واجب نیز از این اصل تبعیت می کند. مثلاً نخستین آفریده خدا جز « عقل » نمی تواند باشد. (34)
بنابراین نسبت به نظام جهان نیز همانند پیدایش آن، اشاعره و معتزله هر دو اراده خداوند را مبنا قرار می دهند. اشاعره اراده خداوند را به طور کلی حاکم بر همه چیز در نظر می گیرند؛ اما معتزله آن را در چهارچوب حسن و قبح قرار می دهند. اگرچه این اراده آزاد است، اما بر اساس حسن و قبح جریان می یابد.
ابن سینا با اصل قرار دادن علیت، اراده را به گونه ای تأویل کرده و آن را با علم الاهی « عنایت » یکی می داند. (35)
ارسطو طبیعت را در ایجاد نظم، مستقل می داند. اما افلاطون و پیروانش نظام را به آفریدگار جهان نسبت می دادند و الگوی آن را نیز جهان « مُثل » می دانستند. خواه مثل، موجودات مستقل عینی باشند، یا در علم خداوند، جای داشته باشند. (36)
با توجه به این سابقه، می توان گفت: دیدگاه اشاعره، از این سابقه تأثیر نپذیرفته است. همچنین در دیدگاه معتزله نیز جای تأثیر سابقه، خالی است. اگر چه نقش ماهیات « ثابت » ( ثابتات ازلی ) در علم خدا را می توان از دیدگاه کسانی متأثر دانست که مثل موجود در علم الاهی را الگوی نظام جهان می دانند.
اما دیدگاه ابن سینا، با دیدگاه پیشینیان هماهنگ است. این هماهنگی می تواند نتیجه اثرپذیری از آنان باشد. و نیز می تواند نتیجه دقت عقلی ابن سینا و قواعد عام مورد قبول او و پیشینیان باشد.
دیدگاه ابن سینا از آن جهت به ارسطو نزدیک است که از نظر وی نظام جهان هستی محصول و اثر یک جریان قانونی ( علیت ) است. جریانی که حتی ذات، صفات و افعال خداوند نیز، بر اساس همان جریان قانونی، تبیین می گردد. بنابراین ابن سینا، جریان قانونی علیت را یک جریان مستقل از تأثیر الاهی می داند.
اما از آن جهت که به هر حال « نظام » هستی را با علم الاهی تبیین می کند، شبیه افلاطونیان است. پنهان نماند که در تفسیر ابن سینا، طبیعت مادی در امکان پیدایش موجودات نقش جدی دارد. به گونه ای که پیدایش پدیده ها و نظام آن ها، همگی با معدات تنظیم می گردد. یعنی ایجاد علت فاعلی، همیشه مسبوق به زمینه سازی علل مادی است.
سهروردی در حکمةالاشراق، ارجاع نظام عالم را به علم الاهی نپذیرفته، نظام جهان مادی را معلول نظام جهان مجردات می داند. او با اعتقاد به اینکه نظام جهان، نظام احسن و اتم است، (37) آن را نتیجه و انعکاسی از نظام جهان مجردات می داند. (38)
سهروردی، دقیقاً فقط جای مسئله را عوض می کند، اما مشکل نظم و نظام همچنان حل نمی شود. زیرا سهروردی درباره منشأ نظم و نظام در جهان مجردات، هیچ گونه توجیه و توضیحی ندارد.
اما صدرا نیز نظام عالم را نظام احسن و اتم می داند و آن را اصل ثابت نزد همگان و مورد اتفاق فلاسفه و اهل کلام می نامد. (39) او همه مراتب هستی را برترین و بهترین صورت قابل تصور و ممکن آفرینش می داند. (40)
صدرا منشأ این نظام را علم الاهی می داند. (41) اما درباره منشأ این علم چیزی نمی گوید، جز همان که ابن سینا گفته است. (42) اما او بعدها نظر خاص خود را بر مبنای بساطت واجب مطرح می کند که قابل فهم و توجیه نیست. (43)
پیروان صدرالمتألهین نیز، نظام جهان را نظام احسن می دانند. اما در منشأ این نظام، بیشتر از دیدگاه ابن سینا و یا صدرا، پیروی می کنند. و نکته قابل توجه مخصوص به خودشان ندارند.
اینان تحلیل دقیق و عقلانی ابن سینا را در مورد منشأ علم ازلی خداوند، جدی نمی گیرند. (44) و لذا چیزی درباره آن نگفته اند. اما به نظر من، یکی از مسائل بنیادی جهان بینی همین است که آیا علیت، منشأ علم خدا و نظم جهان است، یا اراده و خواست خداوند و یا هر دو؟
پی نوشت ها :
1- افلاطون، تیمائوس.
2- ارسطو، کون و فساد، 336 ب 31.
3- همان.
4- ارسطو، متافیزیک، آلفای بزرگی، 984 ب 15.
5- ارسطو، درباره آسمان، 271 آ 33.
6- اکسنوفون، خاطرات سقراطی، 1، 4، 6 و غیره؛ افلاطون، تیمائوس، C30، C44.
7- ارسطو، طبیعیات، 199 ب 26. و نیز ر. ک: راس، ارسطو، صص 281-283.
8- راس، راسطو، ص 282.
9- سیسرون، آکادمی قدیم، 2، 41، 126. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 17، صص 445-446.
10- ر. ک: فیلون یهودی، مذهب افلاطونی متوسط و مذهب نوافلاطونی. و کلمنت اسکندرانی، جُنگ، 1، 22، 148 ( آباءشناسی یونانی، 8، 895 ). و پروکلوس، شرح برتیمائوس و افلاطون، 1، 303، 27 به بعد.
11- آلبینوس، تعلیماتی، صص 164-163.
12- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، فصل 43.
13- فیلون، درباره خلقت عالم، 4، 17 به بعد.
14- فلوطین، نه گانه ها، 5، 7، 1 به بعد.
15- همان، 5، 3، 11 و 5.
16- همان، 5، 4، 2 و 5، 9، 5. مقایسه کنید با اثولوجیا، میمردهم.
17- باقلانی، تمهیدالأوایل و تلخیص الدلائل، ص 43.
18- محمد بن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الدلة، فصل اول.
19- همان.
20- همان.
21- محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 197 به بعد و 250 به بعد.
22- فورک، مقالات اشعری، ص 127. و فخرالدین محمد رازی، المباحث المشرقیه، 520/2.
23- فخرالدین محمد رازی، لوامع البینات، ص 284 به بعد.
24- فخرالدین محمد رازی، المطالب العالیة، 279/3 به بعد.
25- عبدالکریم شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 397.
26- محمد غزالی، الاقتصاد، ص 205؛ طوسی، قواعد العقائد، ص 452.
27- مفید، النکت الاعتقادیة، ص 277؛ حلی، کشف المراد، ص 480.
28- عبدالکریم شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 398.
29- فارابی اصطلاح « نظام » را به کار برده است، اما بدون قید « احسن ». بنگرید به: ابونصر فارابی، فصوص الحکم، فص 67.
30- برای نمونه، ابن سنیا، اشارات، نمط 7، فصل 22.
31- ابن سینا، شفا، الهیات، ص 450.
32- ابن سینا، اشارات، نمط 7، فصل 22.
33- همان، فصل 15.
34- همان، نمط 6، فصل های 14-10.
35- ابن سینا، نجات، صص 604-600؛ ابن سینا، اشارات، نمط 6، فصل های 9-7.
36- همین نوشته، آخر شماره 1.
37- یحیی سهروردی، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، 137/2.
38- همان، صص 153-150.
39- صدرا، اسفار، ج 7، ص 91.
40- همان، ص 108.
41- همان، ص 107.
42- همان، ص 178 به بعد.
43- همان، ص 264 به بعد.
44- همان، صص 91 و 107. و هادی سبزواری، شرح منظومه حکمت، مقصد 3، فریده 3؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل های 11 و 17.
 
منبع مقاله : 
یثربی، سید یحیی؛ (1388)، تاریخ تحلیلی- انتقادی فلسفه اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول